В прошлый раз я разместила здесь некоторые строки из Псалтири и молитв к ней, чтобы можно было их сопоставить с суждением Послания 1913 года, будто бы выражения «имя Божие», «имя Господне» и подобные им не содержат «какого-то особого учения» о божественности имен Божиих, а «означают просто: "Ты" или "Господь"».
Легко увидеть уже из приведенных стихов, что, действительно, очень часто (хотя и не всегда) выражение «имя Божие» можно заменить на «Бог», «имя Господне» – на «Господь».
О чем же это свидетельствует? Да именно о том, что Богодухновенные писатели не отрывали Богооткровенное Имя от Именуемого, не считали имена Божии чем-то отдельно от Него существующим.

Исповедовать, прославлять, хвалить Имя Божие – это то же, что исповедовать, прославлять и хвалить Бога; бояться Имени Божия – то же, что бояться Бога; и наоборот: невозможно бояться Бога и не бояться Его Имени, хвалить Бога, а Имя Его не хвалить.

Послание же пытается исключить само Имя из исповедания, прославления, хваления и страха Божия. Однако возможно ли нам уверовать в Бога, убояться и прославить Его иначе, чем в Его Имени, и даже подробнее скажем – в различных Его именуемых нами Богооткровенных именах? Мы уже читали свидетельство Златоуста, что предметом проповеди Апостольской и предметом нашей веры является Имя Божие, поскольку Существо Его для нас непостижимо, а Имя Его достойно веры и творит чудеса.

Утверждая, что выражения «имя Божие» и «Бог» тождественны, и при этом отвергая и осуждая формулу «Имя Божие есть Сам Бог», авторы Послания тем самым вступают в противоречие и борьбу с самим языком Божественного Откровения, с языком Церкви. Сами изъясняясь на ином языке, нежели Писание и Предание Церкви, они и от других требуют того же, притом под угрозой отлучения.

Как ни странно, приходилось и нам слышать такие соображения, будто в Писании выражение «имя Божие» употребляется в каком-то необычном и специфическом смысле, мы же должны иметь в виду другое, «обычное», значение слова «имя»: только человеческую условную мысль, выражаемую посредством звуков или букв.
Но что это за «обычное» значение слова, отрывающее его от Богооткровенного смысла? Почему вдруг основным значением оказывается именно то, которое рассекает Откровение и оставляет нас наедине с человеческими соображениями и условными знаками?

Мы говорили, что всякое именуемое и мыслимое нами имя и слово Божие рассматривается двояко: как имеющее внешнюю, доступную нашим чувствам составляющую, и как само Откровение, которое реально воплощается и присутствует в этой внешней форме, хотя и остается непостижимым и открывается в меру нашей способности воспринимать его – не столько умом, сколько самой жизнью.

И это не два разных значения слова, но две стороны одного явления, неразрывно связанные друг с другом. Не будь реальным присутствие в словах Евангельской проповеди Откровения Божия, то есть присутствие Самого Бога, открывающего Себя людям, мы никоим образом не могли бы воспринять веру в Бога, а не в свои человеческие соображения и концепции. Поэтому отвержение реальности этого присутствия превращает веру в суеверие, заменяет Бога на идолов, то есть на человеческие понятия и идеи.
Поэтому Псалмопевец говорит: И да уповают на Тя знающии имя Твое; блажени людие ведущии воскликновение: «Господи» и прочее тому подобное, – ведь иной возможности нет уверовать и прославить Бога, кроме как посредством Богооткровенного имени.

Противоположное учение подробно излагает один из составителей Послания – архиепископ Никон (Рождественский) – в своей книге «Меч обоюдоострый», изданной в том же 1913 году:
«Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея). Без такого знака наш ум был бы не в состоянии приблизить к своему пониманию тот предмет, какой мы разумеем под тем или другим именем. Наш дух, сам по себе, вне тела, может быть, в таких именах и не нуждается; но теперь, пока он заключен в телесный состав, он иначе и мыслить не может, как умопредставляемыми образами, идеями, словами, именами. Обычно имя указует нам какие-либо свойства предмета, приближаемого к нашему мышлению, но повторяю: реально – ни духовно, ни материально имя само по себе не существует».

Таким образом, архиеп. Никон именно полагает, что мы каким-то образом знаем Бога помимо Богооткровенных имен и речений, мы сначала «хотим мыслить» о Боге, а для этого берем условные слова, и в них облекаем имеющиеся у нас понятия.
«Но если бы нашлось на языке человеческом слово или в мысли нашей представление, во всей полноте объемлющее в себе все свойства и совершенства Божии, и тогда это была бы только идея о Боге, только благоговейная мысль о Нем, наше субъективное представление <здесь и далее выделено мной – Е.К.>, а не Сам Он по Своему Существу. Если угодно – это был бы только мысленный образ Божий, духовная умопредставляемая икона Его, а не Сам Он».

Субъективное представление здесь противопоставлено непостижимому Существу Божию по уже знакомому нам принципу отрицания Божественных энергий, которыми Он открывается людям. В такой системе понятий Богопознание просто невозможно, ведь субъективное представление твари о Творце является заведомо ложным. Однако архиеп. Никон пытается согласовать этот странный взгляд с церковной традицией путем следующего объяснения:
«Но ужели имена Божии суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях <так в тексте – Е.К.> Божиих, хотя бы и ведомые нам из Божественного откровения? Ужели они не имеют никакого практического отношения к нашей духовной жизни, к той духовной сфере, которая окружает нас? Всеконечно – имеют; но чтобы выяснить это отношение, надобно из области догматики перейти в область психологии, в область жизни нашей души, нашего внутреннего человека. <…> Душа наша так устроена, что при каждом имени, какое она слышит, ей как бы представляется уже и духовный образ того, чью имя произнесено, а может ли она не встрепенуться благоговением при имени Божием, если она верует искренно в Бога? Но и независимо от этого столь естественного чувства благоговения, мы веруем, что и Господь, призываемый в имени Его, близок к призывающим Его во истине Своею благодатию».

Очень характерен язык автора, в котором возможны такие неясные выражения, как «состояния Божии» или «духовная сфера, которая окружает нас»; поистине он выходит из области догматики в область туманных и довольно безответственных умозаключений.
Всё значение Божественных словес здесь сведено к психологическому воздействию на наше сознание, чувства и воображение – воздействию, очевидно, сентиментального характера. Сказано: «столь естественное чувство благоговения»: значит, речь не идет о реальном, сверхъестественном, действии Откровения. И хотя далее говорится, что Господь близок призывающим Его Своею благодатию, но словечко «независимо» указывает, что к самому призываемому Имени эта близость не имеет никакого отношения.
Христианская жизнь в таком случае лишается своей объективной стороны и сводится к субъективным, естественным, то есть чисто человеческим, душевным переживаниям, которые только и могут быть предметом психологии.

Однако церковная традиция Писания и Предания строго разделяет душевное от духовного, не дает никакой цены душевным переживаниям, предостерегает от подобной подмены, требует отречения от своевольного воображения, сентиментальных чувств, относит тех, кто увлекается ими под видом благочестия, к числу прельщенных.

Душевен человек не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется (1 Кор. 2:14). Каким образом человек может хотя бы начать разуметь духовное? Если мы еще сами так далеки от духовного состояния, то как избежать увлечения душевными понятиями, и вследствие этого как не стать врагами Божиими? Всё это не праздные вопросы для ищущих пути спасения. Прибегая к Писанию и Преданию Церкви, к словам Самого Господа, к Богодухновенным повествованиям, псалмам, гимнам и молитвам, к Имени Божию во всевозможных именуемых, произносимых и написанных словесах благодати, мы можем ежечасно находить реальную, объективную духовную опору и пищу для своего ума и сердца.

Если эта опора отвергнута и заменена психологией, то вполне закономерно, что на таком шатком основании будет построено извращенное учение о молитве, церковных таинствах и всякой святыне христианской, как мы и увидим далее.

Мы приводили высказывание архиепископа Никона (Рождественского), который полагал, что Имя Божие можно было бы назвать «духовной умопредставляемой иконой» Божией, «если бы нашлось на языке человеческом слово или в мысли нашей представление, во всей полноте объемлющее в себе все свойства и совершенства Божии» (что, разумеется, невозможно).
В той же книге архиеп. Никон пишет, что Имя Божие, понимаемое как некое отображение свойств Божиих, есть «некий, конечно, несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как бы чудотворной иконе, присуща некая сила Божия».

Здесь много неясного и противоречивого: с одной стороны, получается, что никакое слово или имя не может быть иконой, но с другой стороны, всё-таки является иконой, и притом чудотворной. Вообще-то истинные иконы все чудотворны, и всем им соприсутствует сила и благодать Божия, к которой архиеп. Никон зачем-то добавил слово «некая», затуманивающее этот факт.

Однако ведь обычные иконы отнюдь не объемлют не только все Божественные свойства, но даже и некоторые из них. Икона Христова описывает Его не по Божеству, но по человеческой природе, которая одна только видима и описуема, а собственно Божественные свойства вовсе не изображает.

Очевидно, что уход от догматики в психологию и философию привел к повреждению Православного учения не только об Имени Божием, но и об иконопочитании. И это не случайно: ведь, как пишет, например, преподобный Федор Студит, имя и есть то, что связывает икону и Первообраз:
«Равным образом никто не мог бы соответственно этому допускать или утверждать, что Христос и Его изображение – одно и то же; но по природе иное Христос, и иное Его изображение, хотя по нераздельному их наименованию они – одно и то же. И если кто стал бы рассматривать природное свойство иконы, то он не только не мог бы сказать, что он видит Самого Христа, но даже не мог бы сказать, что он видит Его изображение. Она окажется, быть может, деревом, или краской, или золотом, или серебром, или чем-либо иным из других различных материалов, от которых получает и самое имя. Если же (внимание обращается) на (достигаемое) посредством изображения сходство с Первообразом, то (икона) называется Христом или изображением Христа; но Христом (называется) по одинаковости наименования, изображением же Христа она именуется по отношению к Нему, ибо подобие есть подобие именно первообраза, равным образом и имя есть имя того, что им называется.
<…> И в иконе, и в Евангелии, и в кресте и во всяком другом священном предмете Бог является покланяемым в духе и истине; материальное устраняется вследствие возвышения ума к Богу. Верующие не останавливаются на веществе потому, что и не верят в него, – в чем заключается заблуждение идолопоклонников; но чрез него возвышаются к Первообразу, – как и веруют православные».

(Первое опровержение иконоборцев).

Замечательно, что сразу вслед за этим св. Федор Студит указывает на нераздельность поклонения Богу и Его Имени:
«И каким образом может быть отделено то, что названо, от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали (поклонения)? Эти вещи предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно».

Итак, имя – не «несовершенный образ», только отчасти подобный «настоящей» иконе; наоборот – ради имени как естественного образа Именуемого и иконное изображение причастно Тому же Воплощенному Богу, хотя отнюдь не описывает Его невидимых и непостижимых свойств.

Изображение на иконе должно соответствовать нареченному и начертанному на ней имени, а начертание имени делает связь между изображением и Первообразом однозначной, почему Седьмой Вселенский Собор утвердил необходимость наличия такого надписания на иконе. И иконе как вещественному предмету присуща благодать Божия ради Имени и образа – подобно тому, как буквам и звукам начертанного или произносимого Имени присуща благодать Именуемого.

Думаю, не стоит сейчас подробнее останавливаться на различных утверждениях архиепископа Никона, которых было сделано им немало; лучше вернемся в тексту Послания 1913 года, которое гласит:
«Главное же, допускать (вместе с о. Булатовичем), что «самым звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия» (стр. 188) или (что в сущности то же самое) что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит, в конце концов, ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека».

Здесь мы видим прямое отрицание самой возможности объективного, независимо от нашего сознания и воли, присутствия благодати в вещественном предмете. Таким образом отрицается всякая реальная святыня, будь то иконы, мощи святых, святая вода или храм. Страшно подумать, как с таким подходом придется смотреть на святыню Тела и Крови Христовых – ведь и они тоже «находятся как бы в распоряжении человека».

С самим понятием святыни, особого присутствия Божия в веществе этого мiра, неразрывно связана и возможность греховного пренебрежения ею, святотатства, осквернения и даже использования ее в чародеяниях. Однако Бог поругаем не бывает (Гал. 6:7), и конечно, урон от таких действий несут сами сквернители.
С другой стороны, святыня Божия остается святыней, почитают ее, или пренебрегают ею, или вовсе не подозревают о ней: Есть Господь на месте сем, – сказал праотец Иаков, – аз же не ведех; несть сие, но дом Божий, и сия врата небесная (Быт. 28:16).
Бог же, присутствующий во святыне, действует так, как угодно Ему, иногда милуя, иногда наказывая приступающих к ней; иногда явно обнаруживая Свое действие, а иногда недоведомым образом скрывая его от нас.

И об Имени Божием св. Кирилл Иерусалимский говорит в 5-ом огласительном слове:
«Да святится имя Твое». Свято по естеству имя Божие, говорим ли мы то, или не говорим. Но, поелику в согрешающих иногда оскверняется, по оному: вами имя Мое всегда хулится во языцех (Ис. 52, 5; Рим. 2, 24). Для того молимся, чтобы в нас имя Божие святилось: не потому, что будто, не быв святым, начнет оно быть святым, но потому, что в нас оно святым делается, когда сами освящаемся и достойное святыни делаем.

Очевидно, что естеством Имени здесь называется его внутренний смысл, то есть Откровение Божие, а не естество звуков или букв. Внешнее же выражение Имени в звуках, буквах и человеческой мысли есть святыня, посредством которой нам проповедан Бог; к этой святыне – запечатленному Откровению – мы не можем ни прибавить, ни убавить святости, но она способна сообщать освящение нам, если будем приступать к ней с верой и исправлять свою жизнь сообразно со словом Божиим.
Это и есть та мысль, которую защищали отец Антоний Булатович и старец Иларион, и которая вызвала такое сопротивление со стороны некоторых членов Российского Синода.

Синодальное Послание 1913 года в своих выводах утверждает:
«Имя Божие, когда произносится в молитвах с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, – а так, что Господь, видя веру нашу (Матф. IX, 2) и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо».

Итак, составители Послания сочли, что в Имени Божием не может быть заключена Божественная сила, ибо иначе, по их мнению, она действовала бы механически. Таким образом, они уподобили ее обычным физическим, бездушным энергиям: силе тяготения, пара, электрической силе и прочим. Заметим, что каковы энергии, такова и природа, познаваемая по своим энергиям.
Впрочем, трудно понять, что составители Послания вообще думали о Боге, сначала заявляя, что Бог – это только неименуемая и непознаваемая Сущность, и тем самым отрицая всякую возможность Богопознания, а теперь и действия Божии характеризуя как механические, и тем самым относя к неодушевленной, механической природе.
По какой-то непостижимой причине Послание даже не пытается рассмотреть единственно разумную и правильную точку зрения: что Божественная сила бывает неотъемлемо присуща всякой святыне, и при этом действует отнюдь не механически. Ведь речь идет об особом присутствии Самого Бога, действующего так, как Ему Самому угодно и свойственно.

Впрочем, как мы видели, присутствие «некоей силы Божией» в иконах (по крайней мере чудотворных) архиеп. Никон не берется отрицать, и кажется, его возражения касательно Имени Божия исходят из того, что оно будто бы «ни духовно, ни материально не существует»: нет осязаемого предмета, а значит, и благодати присутствовать просто негде.
По-видимому, составители Послания были согласны признавать «некую силу» Божию там, где есть ясный предмет, или где законно рукоположенные священнослужители совершают определенные последования, освящающие данный предмет.
Но у них вызвало совершенное отторжение мысль, что Богооткровенные глаголы, произносимые, читаемые или мыслимые кем угодно, уже означают явление Божие, присутствие Самого Бога, трепетное для всякого верующего человека, страшное для бесов, спасительное для верных, славное для зрячих, хотя и незамечаемое часто слепыми духовно; что факт такого присутствия Божия не зависит ни от специальных веществ, ни даже от церковного чина; что святыня эта может быть запечатлена на письме, а может являться в звуках и просто в человеческой мысли; и что как молния мгновенно озаряет небосвод, так человеческая природа мгновенно озаряется Божеством через призывание великого и страшного Имени, иногда просвещаясь, а иногда опаляясь этим невидимым и присносущным огнем.
Такое понимание показалось им дерзким и уничижающим значение церковной иерархии и чинопоследований, а отсюда можно увидеть, что в их понимании сам принцип существования Церкви был перевернут с ног на голову.

Ведь всё исповедание истинной веры основывается на Богооткровенных словесах, облекшихся, как мы уже говорили, в звуки человеческой речи. Мы получили возможность уверовать не в «субъективные умопредставления», о которых толкует архиеп. Никон, а в Откровение Бога о Себе Самом, и призывать в своих молитвах Его Самого, а не какие-то условные знаки.
Поэтому церковная иерархия и все совершаемые в Церкви таинства невозможны без исповедания и призывания Богооткровенного Имени, а для самих имен Божиих, как и для всего Откровения Божия не требуются, да и невозможны дополнительно освящающие их действия, чинопоследования или вещественные средства.
Если покропить святой водой Евангелие или прочесть над ним какие-нибудь молитвы, оно не станет от этого еще более святым, будучи и без того Словом Божиим. Поэтому в конце чинопоследования елеосвящения (соборования) священник говорит: «не полагаю руку мою грешную на главу пришедшаго к Тебе во гресех, и просящаго у Тебе нами оставление грехов; но Твою руку крепкую и сильную, яже во святом Евангелии сем». Не какими-то дополнительными средствами, но само собою свято Слово Божие, и средоточие его – Божественное Имя.
От этого Имени, которое по внешней своей стороне есть реальная святыня, получает освящение всё прочее в Церкви, и так совершается всякое таинство.

Однако противники имяславцев неоднократно утверждали, будто бы таинства совершаются не Именем Божиим, а верой. Поскольку же при таком подходе священнодействия приобретают субъективный характер в духе протестантизма, если не хуже, то в выводах Послания была сделана попытка обойти этот момент следующим образом:
«В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования».

Впрочем, не знаю, понимали ли сами составители, что они хотели этим сказать.
Общеизвестное выражение «вера Церкви» означает собственно предмет веры. Мы уже приводили слова св. Иоанна Златоуста, учившего, что веруем мы во Имя Божие (по причине непостижимости Божественного Существа); что оно достойно веры и творит чудеса.
Но в Послании выражение «молитва и вера», очевидно, указывает на действия и свойства человеческие, странным образом отнесенные вообще к Церкви, а не к конкретным людям, которые молятся и веруют. Однако вера человеческая имеет значение только по причине истинного своего предмета: вера в Истину спасает, вера в ложь губит, по словам св. Игнатия (Брянчанинова).

С другой стороны, нет сомнения, что Церковь содержит истинную веру и повсюду совершает молитвы, но вопрос в том, какое отношение это имеет к совершению таинства в данном конкретном месте и в определенный момент? Каким образом совершитель и все участники апеллируют к этой вере, как она себя здесь обнаруживает? Откуда видно, что таинство совершается «от лица» Церкви, по не очень удачному выражению Послания? И какое отношение к определенному месту и времени имеют обетования Господни?
Вера совершителя и приемлющих таинство, конечно, нужна, и выражается главным образом путем исповедания и призывания Имени Господня в соответствующих молитвах и чтениях Писания. Именно так все участники свидетельствуют свою принадлежность Церкви, и благодаря этому можно сказать, что они действуют «от лица» Ее.
Таким образом, с какой стороны ни подойди, но действует в таинствах Имя Божие – предмет нашей веры, и действует как раз «в силу произнесения или изображения» своего, без каковых все разговоры о вере просто не имеют смысла. Благодаря должному произнесению, в определенных последованиях и с определенными действиями, таинство оказывается объективным событием, к которому с верой мы и можем прибегать.

Послание возражает:
«Если бы при совершении таинств все дело заключалось в произнесении известных слов и исполнении известных внешних действий, то ведь эти слова может проговорить и действия исполнить не только священник, но и мирянин, и даже нехристианин. Неужели о. Булатович готов допустить, что и при таком совершителе таинство совершится? Зачем же тогда нам и законная иерархия?»

Однако ни о. Антоний Булатович, ни другие имяславцы никогда не утверждали, будто призывание Имени Божия является единственным условием совершения таинств. Они говорили только, что действующей силой в совершении таинств является Имя Божие, вера же является силой посредствующей, которою, как руками, приемлем мы Божественные благодеяния.
Бог (а не какая-то механическая энергия), неизменно и вполне реально присутствующий в именах Своих (по внешней их стороне), не может быть принужден действовать против Им же установленного церковного порядка или совершать таинства для еретиков и кощунников. При этом реальность Божественного присутствия даже и в недостойных призываниях неоднократно была засвидетельствована знамениями и чудесами, иногда обращавшими заблудших, иногда же служившими к их большему осуждению. Послание признает такие свидетельства, но объясняет их расплывчато и уклончиво, упорно отвергая действенность призывания Имени Божия.

Совершенное недоумение вызывает и следующее рассуждение из Послания о таинствах:
«А так как над Дарами и раньше произносятся, и не раз, Имена Божии, то о. Булатович и мудрствует, что еще во время проскомидии, "с момента" прободения агнца, "агнец и вино в чаше есть всесвятейшая святыня, освященная исповеданием Имени Иисусова, есть Сам Иисус по благодати, но еще не по существу" (стр. 174). В таком случае почему же Православная Церковь в свое время осудила так называемых хлебопоклонников, совершавших поклонение пред св. Дарами до их пресуществления?»
Но можно ли сомневаться, что агнец, приготовленный на проскомидии, является образом Христовым, равно как и прочие вынуты частицы – образом Божией Матери, святых, а также живых и усопших христиан? По этой причине и положено поклонение дарам на Великом входе, во время перенесения их с жертвенника на алтарь, и именно это подразумевал о. Антоний выражением «по благодати, но не по существу», так что спорить здесь, очевидно, не о чем.

Хлебопоклонная же ересь не имеет к этому никакого отношения: тот спор касался момента в последовании анафоры, когда хлеб и вино Евхаристии претворяются в Тело и Кровь Христовы. Некоторые полагали, будто это происходит уже при произнесении слов «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя», а не позже, при словах «И сотвори хлеб сей» и прочее. По этой причине они поклонялись Дарам – отнюдь не как благодатному образу, а как сущим Телу и Крови – прежде их претворения, за что и были прозваны хлебопоклонниками.
Кажется маловероятным, чтобы составители Послания, решив упомянуть хлебопоклонную ересь, не выяснили, в чем она заключалась. Таким образом, всё это похоже на демагогический прием, направленный на дальнейшее затуманивание вопроса.
Неопределенность, размытость, непоследовательность – не только богословская, но и просто логическая – очень характерна для всего текста Послания 1913 года. По этой причине с трудом получается его анализировать; однако мы попытаемся продолжить это дело.

Послание 1913 года решительно возражает против утверждения имяславцев, что «самое Имя Иисус спасительно, – в нем, как и в прочих именах Божиих, нераздельно присутствует Бог»:
«Но это противоречит прямым словам Господа: Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи и пр. Если бы новое учение было право, тогда можно было бы творить чудеса Именем Христовым и не веруя во Христа, а Господь объяснял апостолам, что они не изгнали беса за неверствие их (Матф. XVII, 20). Непонятны, при объяснении о. Илариона и его последователей, события, подобные описанному в Деян. XIX, 14».

Заметим, что и Сам Спаситель не сотворил многих чудес в Своем отечестве по причине неверия тамошних жителей (Мф. 13:58). Но кто решится на этом основании утверждать, будто бы Он не Сам совершал чудеса? Поэтому нет никаких оснований и Имя Божие полагать неспасительным и не всесильным только потому, что иные, призывавшие его, не спаслись по своему маловерию.

Самое удивительное, что для уничижения Имени Божия Послание ссылается следующее повествование из книги Деяний (19:13–17):
«Начаша же нецыи от скитающихся иудей заклинателей именовати над имущими духи лукавыя имя Господа Иисуса, глаголюще: "Заклинаем вы Иисусом, Егоже Павел проповедует". Бяху же нецыи сынове Скевы иудеанина архиереа седмь, иже сие творяху. Отвещав же дух лукавый рече: "Иисуса знаю и Павла свем, вы же кто есте?" И скача на них человек, в немже бе дух лукавый, и одолев им, укрепися на них, якоже нагим и ураненым избежати от храма онаго. Сие же бысть разумно всем живущим во Ефесе иудеем же и еллином, и нападе страх на всех их, и величашеся имя Господа Иисуса».

Владимир Эрн по этому поводу писал:
«Что же это значит? Это значит, что недостойно призванное Имя Господа Иисуса обрушилось на семь сынов Скевы карою – т. е. проявило над ними свою Божественную силу суда и вразумления, с той мерой милосердия, которая соответствовала их небольшому греху. Чрезвычайно характерно, что рассказывает Деяние о последствиях этого случая: «Это сделалось известно всем живущим в Эфесе Иудеям и Эллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса». Другими словами, все Иудеи и Эллины, услышав о каре, постигшей семь сынов Скевы, – вразумились, устрашились, «и величаемо было Имя Господа Иисуса». Синод же, в полном своем составе, из того же самого случая почерпает номиналистическое унижение Имени Господа Иисуса».

Удивительна и другая ссылка Послания – на исцеление хромого (Деян. 3:1–16). Апостол Петр засвидетельствовал перед иудеями: «Мужие израильтяне, что чудитеся о сем, или на ны что взираете, яко своею ли силою или благочестием сотворихом его ходити? Бог Авраамов и Исааков и Иаковль, Бог отец наших, прослави Отрока Своего Иисуса <...> И о вере имене Его, сего, егоже видите и знаете, утверди имя Его: и вера, яже Его ради, даде ему всю целость сию пред всеми вами».
Цитируя (по русскому переводу) слова Апостола Петра, авторы Послания подчеркивают слово «вера», доказывая, что чудо исцеления было совершено верой, а не Именем Господним; слова же «утверди имя Его» оставляют без внимания.
Но вот что пишет Феофилакт Болгарский:
«Сказав: о вере имене Его, он, исправляя речь, говорит: утверди имя Его; потому что исцеленный уверовал вследствие исцеления. Это значит: что я говорю, что хромой твердо стал на ноги, уверовав во имя Христово? Еще прежде, чем он уверовал, имя Христово, быв призвано, уже утвердило его. Такую великую имеет оно силу и столько источает благодатных даров».

Возможно ли, чтобы составители Послания не потрудились поинтересоваться традиционным и общепринятым толкованием этих Апостольских слов?

Несомненная действенность Имени Христова отнюдь не означает, что для принятия благодеяний не нужна вера, почему далее Феофилакт и пишет:
«Чтобы не сказал кто-нибудь: если таким образом одно призвание имени Его утверди, то есть, укрепило хромого, то исцеление не менее скоро последует, хотя бы и неверный призвал имя Его и хотя бы призвал это имя для исцеления человека также неверующего, – итак, чтобы не сказал кто-нибудь этого, он (Петр) прибавил: и вера, яже Его ради, то есть: хотя велико и страшно имя это, и хотяоно источает исцеления, но для этого нужно, чтобы души исцеляемых были достойны такой милости».

Но что вообще означает в тексте Послания противопоставление веры и призываемого Имени? Каким абсурдным образом вера может противопоставляться своему собственному предмету? Очевидно, что составители Послания сначала отделяют Имя от Именуемого, а затем уже делают свои выводы. Но отделенное от Именуемого оно перестает быть тем, что есть, и превращается в бессмысленные звуки. Это подобно тому, как св. Федор Студит пишет об иконе, что если рассматривать ее вещественную природу саму по себе, то нельзя даже сказать, что это изображение Христово, но просто краски, дерево и тому подобное.

Послание утверждает:
«В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому; но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство…»

То есть имяславцы учили, что Имя Божие реально едино с Богом, и мы должны в это веровать и сознавать в молитве, а Послание утверждает, что в молитве мы должны воображать единство там, где его реально вовсе не существует.

Св. Каллист Ксанфопул приводит слова св. Диадоха: «Ум наш, когда памятью Божиею затворим ему все исходы, имеет нужду, чтобы ему было дано какое-нибудь обязательное для него делание, для утоления его приснодвижимости. Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса, которым пусть всецело и удовлетворяет он свою ревность к достижению предположенной цели». И все святые Отцы учат заключать ум неисходно в словах молитвы, а в первую очередь – во Имени Божием, и это понятно каждому, кто верует в реальное присутствие Бога во Имени Его.

Но Послание пытается привести иное обоснование: «Если мы, так сказать, заключим Бога в Имя Его, нами устно или только мысленно, в сердце произносимое, мы освободимся от опасности придавать Богу, при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный образ».

Однако, если произносимое или мыслимое нами имя не имеет реального отношения к Богу, то взирание на него ничем не лучше представления чувственного образа: в том и другом случае мы погружаемся умом в область тварных вещей, будь то предметы, изображения или слова. Такое воображение – верный путь к прелести, к самообольщению, которого избегнуть можно только опираясь на объективное: на Богодухновенные слова, на Имя Божие, на реальную святыню, на присутствие Господне в произносимых или мыслимых нами речениях.

Послание утверждает почему-то, будто бы из учения имяславцев должна следовать практика механического повторения молитвы без всякого смысла. Но очевидно, что сознание присутствия Божия в призываемых нами именах ведет к страху и благоговению, а не к упованию на механические повторения молитвы.

Лучше всего посмотреть, как как объясняет свой взгляд на это дело сам старец Иларион (Домрачев) в одном из своих писем:
Третий Ваш вопрос: «считаю ли я, что имя Божие спасительно даже для неверующих или для верующих, но произносящих его без внимания и благоговения»?
Во-первых, скажу о самом имени Божием, что оно само по себе всегда свято, славно и спасительно; для нас же производит свое действие, смотря по нашему отношению к нему; и вот, если верующий произносит имя Божие без внимания и благоговения, но делает сие отнюдь не по небрежению к великому и страшному Имени Божию, а единственно по слабости и немощи ума своего; хотелось бы ему достодолжно – в чувствах благоговения, смирения, покаяния и в чистом помысле возносить молитву ко Господу Богу всесвятейшим Именем Его, но нет сил, по причине прирожденной нам греховности и еще более ради необученности его к этому великому делу: то можно ли подумать, – что призывание Имени Божия и в таком случае будет для него не спасительно, когда оно для того и открыто нам Самим Богом, чтобы мы исцелялись всемогущею силою, Ему присущею, от всех своих болезней – душевных и телесных и от своего греховного растления!
Другое дело, когда человек, произвольно имея презрительное отношение к Имени Божию, произносит его не благоговейно, кощунственно, насмешливо, тогда Имя Божие бывает для него огнем поядающим (Евр. 12, 29). <…>
И вот смотрите – насколько не основательно и не согласно с порядком вещей приписывать неспасительность призывания всесвятейшего Имени Божия человеку, быть может, только что вступившему в подвиг своего внутреннего самообразования и духовного приближения к Богу Отцу духов. Поэтому призывание Имени Божия, хотя бы было совершенно несоответствующим своему беспредельному величию, отнюдь не может быть погрешительным и отнюдь нельзя говорить о нем как о неполезном, и тем отвращать ревнителей от благого намерения.
Ведь было бы чудом, – не обучившись какому-либо делу, быть сразу в нем искусным мастером. Сего не бывает и в обыкновенных житейских делах, тем более невозможно быть сему в таком возвышеннейшем сокровенном деле, каково приближение к Богу, в чистой к Нему молитве. <…>
Таким образом, имя Божие по духу свв. отцев и нашему разумению будет спасительно и для произносящих без внимания и благоговения, только бы было произносимо во смирении, покаянном чувстве, в сознании своей духовной нищеты и слабости ума, пораженного рассеянием, неудержанием мыслей. Здесь Имя Божие действительно есть небесное врачевство.
Напротив, видим, что пренебрежительное и неуважительное отношение ко всякой вообще Святыне Божией наказывалось смертию, как это было во времена Ветхого Завета, когда иудейский священник Оза хотел поддержать падающий с колесницы Ковчег Завета и мгновенно был поражен смертию за неосторожное прикосновение (2 Цар. 6, 6–7). Вспоминая сие событие, св. Андрей Критский учит в Великом каноне, что читается Великим постом: «почитай Божественная честне».
То же самое можно применять и к произношению Имени Божия – Имени Иисус, по присутствию в Нем Самого Бога, оно страшно, как о сем сказано в Писании. Поэтому надо строго различать цель и намерение, с какими призывается Имя Божие, чтобы видеть, когда оно бывает для нас спасительно и когда нет. Говорит о сем и древняя заповедь: не приемли Имени Господа Бога твоего всуе. Потому что это грешно и навлекает на нас гнев Божий.

Синодальное Послание 1913 года утверждает, что энергией Бога можно называть только слова, непосредственно изрекаемые Самим Богом (например, те, что слышали Апостолы на Фаворе), но не Богооткровенные слова, произносимые людьми:
«Сошедши с горы, апостолы запомнили бывшее с ними и потом рассказывали другим, передавали все слова, слышанные ими. Можно ли сказать, что они передавали другим Божество? Был ли их рассказ энергией Божией? Конечно, нет: он был только плодом Божией энергии, плодом ее действия в тварном мире. Между тем, новые учители явно смешивают энергию Божию с ее плодами, когда называют Божеством и даже Самим Богом и Имена Божии, и всякое слово Божие, и даже церковные молитвословия, т. е. не только слово, сказанное Богом, но и все наши слова о Боге, "слова, коими мы именуем Бога"».

Тут надо отметить, что ни отец Антоний Булатович, ни другие имяславцы не почитали божественными произвольные человеческие мысли и высказывания о Боге, но только Богооткровенные, из которых и составлены церковные молитвословия. Это очень важное обстоятельство, что Православное богослужение при всем своем разнообразии не содержит никаких не только утверждений, но даже и выражений произвольных, не почерпнутых из Откровения. Псалтирь, Пророчества, Новозаветное Писание, Богодухновенные гимны христианских подвижников – всё это, переплетаясь, перекликаясь и давая отсылки друг ко другу, позволяет молящемуся в храме или в келлии, плавать в Слове Божием, покидая область человеческих суждений.

Однако Послание обращает внимание не на слова и выражения, а на произносящие их уста: «Слов, исходящих из уст человеческих, хотя бы и о Боге, нельзя приравнивать к словам, исходящим из уст Божиих».

Опять заметим, что дело не в том, что слова эти о Боге, а в том, каков их источник: Богооткровенные слова не становятся человеческими, хотя бы их произносили люди, но остаются глаголами жизни, глаголами Духа.
Впрочем, нужно обратить внимание на то, как Послание характеризует Евангельскую проповедь: «апостолы запомнили бывшее с ними и потом рассказывали другим». Такое описание подходит к чисто человеческой деятельности: запомнили (по силе и как поняли) и рассказывали (как сумели). Естественно, что подобный пересказ нельзя было бы назвать Словом Божиим, даже если бы он содержал верное изложение некоторых фактов.
Правда, Послание добавляет: «Передавали все слова, слышанные ими», – однако Церковь иначе понимает суть Апостольской деятельности. Ведь Господь обещал Своим ученикам: Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во Имя Мое, Той вы научит всему, и воспомянет вам вся, яже рех вам (Ин. 14:26). Послание же совершенно игнорирует действие Духа Божия в Апостольской проповеди, и в лучшем случае низводит Евангелие на уровень исторических хроник. Так далеко завело составителей Послания борьба с имяславцами: они оказались единомысленны с неверующими и врагами Евангелия.

Послание утверждает, что даже сами слова, сказанные Господом или Отцом Его в слух Апостолов перестали быть Словом Божиим, когда их пересказали Апостолы; тем более же не являются Словом Божиим все прочие слова, составляющие книги Евангелия.
Но Евангелие называется Словом Божиим по преимуществу, и отнюдь не в переносном смысле. Сам Господь засвидетельствовал, говоря: Отметаяйся Мене и не приемляй глагол Моих, имать судящаго ему: слово, еже глаголах, сие судит ему в последний день (Ин. 12, 48). Св. Игнатий Брянчанинов пишет: «Из этих слов Господа явствует, что мы будем судимы по Евангелию, что небрежение о исполнении евангельских заповедей есть деятельное отвержение Самого Господа». Св. Иоанн Кронштадтский подтверждает: «Человек! Слово, в этом Евангелии содержащееся, будет судить тебя в последний день». Уже почти две тысячи лет миновали с тех пор, как спасительные глаголы звучали из уст Самого Господа, так что никто из нас не был свидетелем Его проповеди. И что же? Неужели нас не будут судить всё те же словеса, которыми доныне благовествуется Царство Небесное?
Слова, выражающие Богооткровенную Истину, Откровение Бога о Себе Самом и о домостроительстве нашего спасения, суть словеса Духа Божия, Его дело, Его энергия, а не человеческая, хотя вместилищем этих словес являются произносимые, написанные или мыслимые людьми сочетания звуков и букв.

Когда пастыри услышали Ангелов, воспевающих рождение Спасителя, и поведали всё слышанное ими, то как было сказано, Мариамь соблюдаше вся глаголы сия, слагающи в сердцы Своем (Лк. 2:19). Чьи глаголы соблюдала Пресвятая Дева – человеческие или ангельские? Нет, Она соблюдала в Своем сердце единое на потребу – глаголы Духа Божия, реченные через Ангелов и человеков.
Но Послание называет такие речения «плодами благодати», требуя отделять их от собственно действий и словес Божиих. Что означает выражение «плоды благодати» – неясно. Буквы и звуки сами по себе не являются произведениями благодати, но обычными явлениями сотворенного мира. Если же говорить о смысле, то есть собственно о благовестии, то как можно содержание Евангельских слов считать сотворенным и действием человеческим, а не Божиим?

Если российские иерархи опасались, что кто-то, смешав само Откровение со звуками речи, станет обожествлять звуки, буквы и понятия человеческие, то следовало именно против таких мыслей и высказаться, ясно и определенно. Но вместо внесения богословской ясности мы видим в Послании следующие одно за другим утверждения, в лучшем случае двусмысленные и сомнительные, а то и прямо идущие вразрез с Писанием и Преданием Церкви.

Конечно, можно было бы сказать, что выше приведенное высказывание Послания о словах верно, если под «словами» подразумевать не смысл, а вот это внешнее вместилище его, а также сам способ воспроизведения слов: когда говорит человек, то налицо именно человеческая деятельность (что несомненно). Однако такое словоупотребление не позволяет выразить самые существенные понятия об Откровении, о вере и молитве, о проповеди Евангелия. В результате весь разговор идет не о том: с такой терминологией невозможно говорить о тех таинственных вещах, которыми на самом деле живет Церковь.
Поэтому-то возникший век назад спор заставляет о многом задуматься, и вот на что хотелось бы обратить внимание.

Мы уже говорили, что по внешней своей стороне Слово Божие есть святыня. И этой святыне принадлежит в Церкви особое место: ни одно действие церковное не обходится без нее; никакое освящение без нее не возможно; ни сама проповедь, ни вера, ни исповедание веры, никакое благословение жизни и дел человеческих – ничто не может совершаться помимо реального присутствия Самого Бога в произносимых речениях и призываемых именованиях.

Притом различные святыни имеют различное назначение: например, иконы предназначены для взирания на них и воздавания почести, восходящей к Первообразу.
Но Имя Божие, Имя Иисусово предназначено для исповедания и призывания Самого Бога, а не для того, чтобы мы брали внешнюю оболочку – звуки, буквы и человеческие понятия – и потом воздавали этой внешности какое-то относительное почитание, неизвестным образом относимое к Именуемому.

И Слово Божие предназначено для того, чтобы мы принимали его с верой, как если бы слышали из уст Божиих. Действенное и сильное, оно изменяет наш ум и сердце, весь состав человеческий и всю нашу жизнь, укрепляет немощную веру, пробуждает умолкающую совесть, исцеляет страсти и отражает нападения врага.

И это всё – не за счет психологии, не потому, что мы, отталкиваясь от услышанного, и в силу «столь естественного чувства благоговения» (по выражению Послания), своим собственным усилием вытягиваем себя за волосы из болота греха и забвения.
Действующая здесь сила – не наша, а Божия, к которой мы прибегаем. Поэтому преподобный Варсонофий Великий учит:
«Непрестанное призывание имени Божия есть врачевание, убивающее не только страсти, но и самое действие их. Как врач прилагает лекарственные средства или пластыри на рану страждущего и они действуют, причем больной и не знает, как это делается, так точно и имя Божие, будучи призываемо, убивает все страсти, хотя мы и не знаем, как это совершается».

Сейчас, когда наступает Страстная седмица, уместно вспомнить свидетельства Евангелия от Иоанна об Имени Господнем и словах Его, об Истине и славе, и обетовании Утешителя – вкратце о том, как прославлено Имя Отца в Сыне, и как спасительное и живое Слово Божие через учеников Слова достигло и до нас.

+ + +

На этот раз не стану много рассуждать, но приведу еще для размышления отрывок из «Апологии» отца Антония (Булатовича):

Четвероякая заповедь Спасителя
Четыре главных заповеди и четыре благодатных наследия даровал и оставил Господь ученикам, расставаясь с ними. Во 1-х – заповедь совершать Божественное таинство Тела и Крови Его «в Его воспоминание»; и сие есть не только заповедь Его, но вечное Его нам наследие, то есть Он Сам.
Во 2-х, дал заповедь о хранении мира как с Богом, так и со своею совестью и с ближними, что возможно при исполнении заповедей Его, и сие есть не только Его заповедь, но вместе с тем и Его Божественное наследие, ибо есть Он Сам, дающий Себя ощущать в сердцах наших чувством мира сердечного: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам» (Ин. 14,27); «Мир имейте между собою» (Мк. 9,50).
В 3-х, дал заповедь о взаимной любви, и во-первых, о любви к Нему и к Богу, которую мы должны выражать соблюдением всех заповедей Его, и во-вторых, о любви друг к другу; и сие есть, опять-таки, не только Его заповедь, но и Его Божественное наследие, ибо любить возможно лишь тому, кто имеет Христа, живущего в сердце его. – «Бог любы есть, и пребываяй в любви, в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает» (1 Ин. 4, 16). – «Аще друг друга любим, Бог в нас пребывает» ( – 12). – «Будите в любви Моей. Аще заповеди Моя соблюдете, пребудете в любви Моей, якоже Аз заповеди Отца Моего соблюдох, и пребываю в Его любви» (Ин. 15, 9-10). – «Сия заповедаю вам, да любите друг друга» (Ин. 15, 17).
В 4-х же, дал Господь заповедь о вере во Имя Его, и заповедь о призывании Имени Его и о прошении во Имя Его, и это также есть не только заповедь Его, но и Божественное Его наследие, то есть Он Сам, как то пророчески предрекает Псаломник: «Услышит тя Господь в день печали, защитит тя Имя Бога Иаковля» (Пс. 19, 1). – «Идеже бо еста два, или трие собрани во Имя Мое, ту есмь посреде их» (Мф. 18, 20). – (То есть Имя Господне будет заменять Самого Его в среде совокупно призывающих Его). – «Веруйте Мне, яко Аз во Отце, и Отец во Мне... Аминь, аминь, глаголю вам... аще что просите от Отца во Имя Мое, то сотворю» (Ин. 14, 11-13). – «Елика аще чесо просите от Отца во Имя Мое, даст вам... просите, и приимете» (Ин. 16, 23-24).

Разбор Синодального Послания 1913 года я на этом заканчиваю.
Некоторые аргументы, приведенные в нем, могут показаться основательными, в частности: «Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог». Вроде бы понятно, что всякое имя – это такое слово, а Бог – Всесовершенное Существо, так что между двумя этими понятиями нельзя поставить знак равенства. Однако выражение «Имя Божие есть Сам Бог» и не подразумевает тождества понятий, но говорит о неотделимости Откровения Божия, выраженного богооткровенными именованиями, от Самого Именуемого и открывающего Себя Бога. Когда Евангелист свидетельствует, что Бог есть Любовь, он тем самым не утверждает, будто Бог – это только Любовь, и ничего более. Если о Сыне Божием сказано, что Он есть Бог истинный, то это не значит, будто Бог только Он, а не Отец и не Святый Дух. Поэтому простая логика тождеств здесь не работает: Имя Божие не тождественно, а просто есть Сам Бог, не другой какой-то, а Тот Самый, Который даровал нам именовать, исповедовать и прославлять по богооткровенным именам Неименуемого по Существу. И призывая эти имена, мы тем самым не претендуем на совершенство познания Непостижимого Бога, но истинно прикасаемся к Неприкосновенному с надеждой на Его милость и снисхождение к нашему недостоинству.

Думаю, стоит согласиться с Владимиром Эрном, который писал, что к вопросу о почитании Имени Божия можно было подойти двояко: «по простому» или же «по умному», то есть богословски и философски. При первом, простом и сердечном подходе благочестивому человеку нечего было бы и обсуждать; действительно, и само Послание не отрицает неразделимости Имени и Самого Бога в молитве и сердечном чувстве верующего. Но составители Послания не удовлетворились этим, а взялись дать богословско-философское решение вопросу. Опять же, Эрн справедливо пишет, что при всей трудности такой задачи, она не была заведомо невыполнимой; однако следовало расчислить свои силы, и увидев недостаток их (а из текста Послания этот недостаток явственно обнаруживается) прибегнуть к помощи церковного разума посредством беспрепятственного и широкого обсуждения со стороны как ученых богословов, так и сколько-нибудь опытных подвижников благочестия, и не только в виде статей или публикаций, но и в виде соборных совещаний. Такой подход непременно принес бы благие плоды, ибо никогда (как замечает Эрн) не было такого, чтобы Господь не послал Церкви людей для решения всякого насущного вопроса.
Однако и этот путь был отвергнут составителями Послания. Всякое обсуждение в духовных школах, в монастырях и в церковной прессе было воспрещено, а в качестве ответа предложен поспешно слепленный набор правдоподобных рассуждений, ничего богословски не объясняющих и куда более уязвимых для критики, нежели высказывания и сочинения имяславцев. Недостаток богословских аргументов предполагалось восполнить якобы непререкаемым авторитетом Синода, в духе папизма заменившим собою голос всей Церкви.

За сим последовали прещения и другие практические действия, о которых мы, надеюсь, еще будем говорить.
Произошло так потому, что составителям Послания было заранее «всё ясно»: имяславцы – проповедники суеверий, возгордившиеся необразованные монахи, которых просто надо поставить на место, при необходимости применив, как писал архиепископ Антоний (Храповицкий), три роты солдат. Кстати, он же утверждал, что еще слишком много чести называть имяславцев еретиками. Таким образом, богословские исследования тут излишни – достаточно найти какие-нибудь обвинения, соответствующие действительности или не очень, а также опровергающие аргументы – серьезные или какие получится.

Если бы дело сводилось к клевете и несправедливому осуждению некоторых иноков, то это было бы печально, но не так катастрофично. Однако предложенное Посланием, пусть и туманное, но всё же вероучительное обоснование невозможно проигнорировать; и здесь я присоединяюсь к словам Владимира Эрна из статьи, написанной им в 1917 году:
«Послание Синода об Имени Божием глубочайшим образом задевает самую внутреннюю точку православной совести и не может быть обойдено молчанием. Оно явно требует серьезного разбора, и, если доселе разбора этого нет, если в продолжении нескольких лет торжественное нападение Синода на православное почитание Имени Божьего не нашло достойного, общего ответа со стороны верующих, то да послужит это оправданием мне в моем предприятии, ибо со своими слабыми силами я хочу попытаться сделать то дело, которое с гораздо большим успехом, с большей полнотой и авторитетностью, могли бы и должны были бы сделать другие».

Мы уже увидели, что вопрос о почитании Имени Божия, к которому Синод отнесся так поверхностно, затрагивает все стороны Православного учения и церковной жизни. Даже невнятность изложенных взглядов, но говоря уже о прямых нападках на истины веры, чрезвычайно губительна, и на протяжении минувшего века мы увидели плоды такой невнятности в виде адогматизма, экуменизма, модернизма – кратко говоря, в виде разрушения самого фундамента Христианской веры и благочестия.

Исповедание и прославление Имени Божия есть главная деятельность, которая предлежит всякому разумному творению. Важным признаком образа Божия в человеке является словесность, почему он и называется словесным существом. Я надеюсь когда-нибудь позже поговорить о грехопадении наших прародителей, в том числе именно с этой точки зрения, а сейчас надо заметить, что поврежденность словесной природы человека ложью исцеляется Богооткровенной Истиной, воспринимаемой нами именно в словесной же форме, в виде слышимых и произносимых речений, в которых при внешней их ограниченности открывается разумным творениям Само Слово Божие – Истинный Бог.

Поэтому напоследок приведу слова св. Игнатия Брянчанинова:
Не обольщайся самомнением и учением тех, обольщенных самомнением, которые, пренебрегая истиною Церкви и Божественным откровением, утверждают, что истина может вещать в тебе самом без звуков слова, и наставлять тебя сама собою; каким-то неопределенным и неясным действием. Это – учение лжи и ее наперсников.
Признаки учения лжи: темнота, неопределительность, мнение и следующее за ним, рождаемое им мечтательное, кровяное и нервное наслаждение. Оно доставляется тонким действием тщеславия и сладострастия.
Падшее человечество приступает к святой истине верою; другого пути к ней нет. Вера от слуха, слух же глаголом Божиим (Рим. 10:17), научает нас Апостол.

«Истина и Дух», Аскетические опыты, т. 1

Как мы помним, споры на Афоне начались с того, что некоторые стали уничижать имя «Иисус» в сравнении с прочими именами Божиими, говоря, будто это обычное человеческое имя, относящееся только к человеческой природе Спасителя или, по крайней мере, не большее, а меньшее по значению среди прочих имен Божиих.
Послание 1913 года не стало поднимать и рассматривать этот вопрос, хотя, казалось бы, именно ему и следовало уделить внимание; поэтому мы задержимся немного на нем, прежде чем говорить о дальнейших событиях.

В святоотеческих наставлениях о молитве Иисусовой часто приводятся изречения об имени Господнем из Ветхого Завета, как указывающие на имя Господа Иисуса Христа.
Так и святитель Игнатий Брянчанинов вслед за древними Отцами пишет:
«Величие имени Господа Иисуса Христа предвозвещено Пророками. Указывая на имеющее совершиться искупление человеков Богочеловеком, Исаия вопиет: Се Бог Мой, Спас мой!... Почерпите воду с веселием от источник спасения! И речеши в день он: хвалите Господа, воспойте имя Его: ...поминайте, яко вознесеся имя Его; хвалите имя Господне, яко высокая сотвори (Ис.12:2–5.). Путь Господень – суд: уповахом во имя Твое, и память, ея же желает душа наша (Ис.26:8). Согласно с Исаией предрекает Давид: Возрадуемся о спасении Твоем, и во имя Господа Бога нашего возвеличимся... Имя Господа Бога нашего призовем (Пс.19:6, 8). Блажени людие, ведущие воскликновение, усвоившие себе умную молитву: Господи, во свете лица Твоего пойдут, и о имени Твоем возрадуются весь день, и правдою Твоею вознесутся (Пс.88:16–17)».

Апостол говорит: Темже и Бог Его превознесе и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене, да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп.2:9–11).
Объясняя эти слова, преподобный Ефрем Сирин пишет: «Посему и Бог возвеличил и превознес Его, не Того, Кто уничижил Себя и унизил, но ту плоть, коею Он уничижен был. И даровал Ему имя, которое выше всякаго имени, то есть Иисус».

Имя Иисусово, будучи по прямому смыслу своему – «Бог спасает», «Бог-Спаситель» или «спасение Божие» – именем Божиим (что отрицали имяборцы), есть также и собственное имя Человека, родившегося в Вифлееме, крестившегося во Иордане от Иоанна, проповедавшего в Галилее и Иудее и распятого при Понтийском Пилате.
Поэтому вера Христианская впервые была изложена Апостолом Петром перед иудеями в таких словах: Твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, Сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. 2:36). Имя Иисусово здесь указывает на Человека, Который был известен слушающим, и о Котором Апостол свидетельствовал, что Он есть Господь, то есть Бог, и обетованный Мессия – Христос. В Деяниях можно найти и другие места, где подобным же образом свидетельствуется, что именно Тот, Кого знали под именем Иисус, есть истинный Бог и Спаситель.

По этой самой причине имя «Иисус» уничижили имяборцы, утверждая, будто оно есть только обычное человеческое имя, почему и не имеет особого значения в молитве.
Но когда прославился Сын Человеческий, открылось, что имя Его – «Иисус» – не таково, как всякое человеческое имя, имеющее относительный смысл и служащее только для некоторого отличия одного человека от другого; что имя «Иисус» имеет прямое значение и действительно означает Бога-Спасителя, как предвозвестил Архангел Иосифу, сказав: и наречеши имя Ему Иисус, Той бо спасет люди Своя от грех их (Мф. 1:21). Открылось и значение ветхозаветных пророчеств, и прообразовательный смысл имени Иисуса Навина. Святитель Афанасий Великий, толкуя слова псалма 98, говорит: «Да исповедятся имени Твоему великому. Велико это имя Его: Иисус; потому что толкуется оно: спасение людей».
Итак, особое значение имени Богочеловека «Иисус» состоит в том, что оно заключает в себе исповедание домостроительства нашего спасения, а значит, и вообще Христианской веры. Мы же свидетельствуем свою веру в Богочеловека и Спасителя, соединяя с именем «Иисус» другие имена Божии: «Господи Иисусе», «Иисусе Христе», «Иисусе Сыне Божий».

Церковь разнообразными словами Писания, молитвословиями, песнопениями, чередованием постов и праздников всячески привлекает нас к славословию Бога, утешает, возбуждает от сна; то одни, то другие Богооткровенные глаголы отзываются в наших сердцах. Однако этому разнообразию сопутствует и некоторое развлечение ума; а однообразие, повторение одних и тех же речений, особенно молитвы Иисусовой, обличает нашу мертвость для духовной жизни, слепоту и груз нечувствия, лежащий на сердце. Нечувствие обнаруживается сухостью, тяготой, утомлением, изнеможением, когда мысль готова цепляться за что угодно – хоть за земные заботы, хоть за благочестивые соображения, – лишь бы уклониться от пребывания в словах молитвы. Отсюда иногда возникает ложное чувство бесполезности такого труда, хотя на самом деле это обличение необходимо для нашего спасения. Так мы начинаем опытно сознавать, почему нам, в отличие «преуспевших и совершенных о Христе», о которых писали святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы, недостаточно только призывать имя Иисусово, но нужно еще присоединять к нему прошение о помиловании.

Однако сколько-нибудь длительная молитва иногда рождает приятное чувство, не всегда осознанное, будто мы совершаем нечто достохвальное и подражаем настоящим подвижникам. Это теплое ощущение придает бодрости, возбуждает ревность и усердие, но окрадывает и ослепляет душу, уничтожает молитву мытаря и рождает фарисейскую жесткость и непримиримость к ближним.
Единственное, чем можно противиться такому обольщению – это внимание к Богооткровенным словам молитвы; как бы наш ум ни уклонялся от внимания (что неизбежно),сам труд и усердие вновь и вновь заключать ум в слова молитвы будет помогать нам узнавать самих себя, обнаруживать свою немощь и искренне просить единственного, в чем нуждаемся – помилования.

Но это возможно только в том случае, если мы будем без сомнения веровать, что во внешности произносимых или мыслимых слов реально присутствует Сам Призываемый нами в молитве, так что мы не занимаемся какими-то упражнениями по концентрации внимания, не пытаемся сами себя поднимать за волосы, воображая Непостижимого Бога и воображением же соединяя Его в своем уме с простым человеческим словом. Сознавая свое нечувствие и слепоту, мы с верой прикасаемся хотя бы к звукам и буквам, к внешности слов, как кровоточивая жена к краю ризы Господней. Не дерзая коснуться Его Человечества и не имея никакой возможности прикоснуться к Неприкосновенному Божеству Его, она всё же получила исцеление; и Сам Господь сказал о ней: прикоснулся Мне некто. Не жена эта в своем воображении соединила ризу Господню с Самим Господом Иисусом; так и мы должны понимать, что не мы вложили Божественный смысл в Богооткровенные имена и речения.

Может быть, я отчасти повторяюсь, говоря это, но мы нуждаемся в том, чтобы повторять себе истины нашей веры, и я пишу это в первую очередь для самой себя, а только во вторую – для читающих мои заметки.

Отступив немного от хронологии, коротко скажу об одном еще случае удивительного и сверхъестественного вразумления, подобном тому, какой произошел с отцом Антонием (Булатовичем).

Письмо игумена Пантелеимоновского монастыря Мисаила обер-прокурору Синода В. К. Саблеру от 16 апреля 1913 года сообщает, что 3 апреля в монастырь прибыл с письмом обер-прокурора известный миссионер игумен Арсений (Алексеев). Имяборцы надеялись, что он будет увещевать имяславцев покориться церковным властям; и действительно, игумен Арсений был весьма настроен против имяславцев и успел на праздник Входа Господня в Иерусалим сказать две проповеди против своемудренных толкований богословских вопросов, а также о необходимости смирения и послушания. Получив приглашение от насельников Андреевского скита, о. Арсений сначала вовсе не хотел посещать этот скит, изгнавший игумена Иеронима; но через несколько дней всё же отправился туда. Далее игумен Мисаил с ужасом пишет, что уже 12 апреля до них дошли печатные листки за подписью о. Арсения, объявляющие ни много, ни мало как о создании им духовного союза имени Архангела Михаила в защиту почитания Имени Божия; оказалось, что о. Арсений решительно встал на сторону имяславцев. В конце письма игумен Мисаил просит об «энергичных мерах» со стороны Русского правительства.

О том, что произошло с престарелым миссионером в Андреевском скиту, сообщает в своих воспоминаниях иеромонах Паисий. Действительно, отец Арсений был убежден, что имяславцы обожествляют звуки и буквы имени Господня и исповедуют тому подобные нелепые взгляды. И в скиту он не захотел что-либо с ними обсуждать, а на повечерии Великого Понедельника после проповеди объявил, что завтра же необходимо отправиться к игумену Иерониму, и испросив прощения, вернуть его обратно в обитель.
Имяборствующие старцы скита с честью проводили отца Арсения в гостиницу; однако к этому времени он, по-видимому, уже лишился дара речи. Наутро те же старцы трижды стучались к нему, но всякий раз, увидев их на пороге, он немедленно снова закрывал и запирал дверь. Наконец, к келье пришли отцы-имяславцы. Увидев их, отец Арсений стал знаками показывать, что он на их стороне, и тут же снова обрел способность говорить. Оказалось, что всю ночь он страдал, чувствуя полную бесплодность молитвы и будучи не в состоянии припомнить хоть что-нибудь из Священного Писания. К утру ему пришла мысль, что он поступил неправо, отказавшись выслушать имяславцев. Открыв Библию, отец Арсений прочел: «Сия глаголет Господь, да не внидеши в дом их пирный, ни да ходиши плакати, ниже да рыдаеши их, понеже отъях мир Мой от людей сих, рече Господь, милость и щедроты» (Иер. 16:5). Поняв эти слова в том смысле, что идти к игумену Иерониму отнюдь не следует, отец Арсений раскаялся в своем намерении, после чего почувствовал немедленное облегчение. В тот же день после службы он испросил прощения у братии скита и произнес проповедь о почитании Имени Божия и с обличением имяборческой ереси. Кроме того, он предложил окончательно отделиться от имяборцев. Поэтому в Великую Среду братия уступила им храм свт. Иннокентия Иркутского с тем, чтобы те уже более не ходили на службы в Андреевский собор; после Пасхи вместо этого храма был назначен им кладбищенский Никольский за пределами обители, а Иннокентьевский был освящен по чину «на отверзение церкви от еретиков осквернившейся».

Позднее, в день Всех Святых, отец Арсений сообщил братии Андреевского скита о бывшем ему во время службы видении, но не пересказал его подробно, а сказал только «заглавие» его: «Гнев Божий грядет на вселенную, земля обольется кровью». После этого уста его замкнулись уже навсегда и, как пишет отец Паисий, прочим инокам скорбное повествование о бедствиях довелось читать уже самой жизнью в последующее время.
Игумен Арсений остался твердым исповедником Имени Божия, и в августе того же 1913 года на смертном одре отказался хотя бы знаком показать свое согласие с Синодальным Посланием, почему и был лишен имяборцами христианского погребения.

Вернемся к событиям мая 1913 года.
Афонские имяславцы, разумеется, не могли принять Послание. Они немедленно приступили к составлению возражений на него; однако никакое обсуждение церковными властями не предполагалось.
Еще в апреле Синод положил отправить на Афон для увещания имяславцев архимандрита Арсения (Жадановского), наместника Чудова монастыря. Неизвестно, каков был бы исход его миссии, но она так и не состоялась, возможно, по причине празднования 300-летия Дома Романовых, одним из центров которого должен был стать Чудов монастырь.
17 мая Синод постановил отправить на Афон архиепископа Никона (Рождественского); 19 мая Государь Император Николай Александрович на докладе обер-прокурора Саблера наложил резолюцию: «Преосвященному Никону моим именем запретить эту распрю». Разумеется, резолюция не подразумевала, что вопрос должен быть решен просто силовыми методами; однако дело кончилось именно этим.

28 мая архиепископ Никон и С. В. Троицкий прибыли в Одессу, где посетили подворья Афонских монастырей. По отзыву самого Никона тамошние иноки открыто поддерживали имяславие, а на него самого смотрели как на еретика.
Прибыв 30 мая в Константинополь, встретились с патриархом Германом V и с представителем Кинота, сообщившим, что в Пантелеимоновском монастыре число имяславцев достигает 3/4 от общего числа насельников, составлявшего в то время около 1700 человек.

Архиепископ Никон прибыл в Пантелеимоновский монастырь на канонерке «Донец», где и оставался почти все время, кроме присутствия на некоторых службах.
Заметим, что «Донец», команда которого послужила орудием избиения и изгнания афонских иноков, в октябре 1914 года был потоплен турецкой торпедой на рейде Одессы; впоследствии поднят со дна и восстановлен, переходил из рук в руки и окончательно затонул в мае 1919 года.

Проповеди архиепископа Никона не только не снискали ему уважения со стороны иноков, но вызвали еще большее смущение и негодование. Иноки-имяславцы рассказывали об этом так:
«Вы, – говорил архипастырь, потрясая посохом, – каждое имя считаете за Бога. Так я скажу вам, что каждое имя Божие не есть Бог. И червяку имя только "червяк", а вы, пожалуй, скажете: "и червяк – Бог". Сын есть меньше Отца. Сам Иисус сказал, что "Отец есть более Меня". Вы скажете, что у вас и Христос – Бог». Профессор Троицкий попытался прервать Никона: «Владыко, Христос – Бог! И на отпусте говорится: "Христос истинный Бог наш"». Но владыка Никон, стуча о пол посохом, кричал: «Никто не смей мне возражать. Даже Англия и Франция так веруют, как я говорю». Возмущенным монахам не дают возможности возражать. На замечание о том, что если имя Божие не есть Бог, то слова Псалтири "Хвалите имя Господне, хвалите, рабы Господа" надо произносить "Хвалите Бога Господа" владыка в запале отвечал: «Да, так и нужно!» – «Тогда нужно все книги переписать», – замечает монах. «И перепишем со временем! Все книги перепишем!» – заявил владыка. Нужно ли говорить, что после этих слов храм захлестнула буря возмущения, и архиепископу пришлось скрыться в алтаре.

(Русское слово, 9.07.1913, № 157)

Сам Никон, разумеется, передает этот эпизод в более благоприятном для себя освещении; но в отношении результатов беседы показания полностью совпадают. Иноки называли архиепископа еретиком и масоном; несколько более терпимо отнеслись к Троицкому, но и он в спорах с ними не преуспел, что неудивительно, если учесть изменчивость его собственных богословских взглядов. Столь же безуспешны были встречи с имяславцами в скитах – Старом Руссике и Новой Фиваиде.
Вечером 11 июня пароход «Царь» доставил на Афон 118 солдат и 5 офицеров. 13 июня десант вооруженных солдат высадился на берег и занял посты у всех шести ворот, у ризницы, кассы, храмов, библиотеки, водопровода и проч.

С 14 по 29 июня происходила перепись монахов Пантелеимонова монастыря. По сведениям архиепископа Никона 700 иноков заявили, что они «к ереси не принадлежат», тогда как прочие называли себя «исповедниками имени Божия». По свидетельству самих имяславцев, имяборцев подписалось 661 человек, имяславцев – 517, не явилось 360 (среди них, очевидно, подавляющее большинство были имяславцами).

29 июня, в праздник Первоверховных апостолов Петра и Павла, архиепископ Никон собирался служить в монастыре Литургию; однако будучи предупрежден консулом о возможных беспорядках, сказался больным и вернулся на «Донец». На следующий день он обратился к инокам-келлиотам с письмом, предлагая совершить трехдневный пост со 2 по 4 июля (это сразу по окончании Петровского поста), а 5 июля, в день памяти преподобных Афанасия Афонского и Сергия Радонежского, прибыть в Пантелеймонов монастырь для совершения «молитвы о вразумлении заблудших и водворении церковного мира».
Однако уже 3 июля в Пантелеймонов монастырь прибыл пароход «Херсон», и «водворение церковного мира» началось совсем иными средствами.

В канун 5/18 июля 1913 года, когда совершается память преподобных Афанасия Афонского и Сергия Радонежского, архиепископ Никон счел необходимым, ничего более не дожидаясь, выдворить иноков-имяславцев из русских Афонских монастырей.
С вечера Пантелеимоновские имяславцы, не имея ни возможности молиться в храме, ни богослужебных книг, совершали всенощную по четкам в коридоре третьего этажа братского корпуса. Они отказались бросить молитву неоконченной и немедленно убраться на пароход; тогда по распоряжению архиепископа Никона началось насильственное выдворение.
Сам Архиепископ легко отзывается о принятых мерах:
«Наконец, рожок заиграл "стрелять". Это было сигналом для открытия кранов водопровода. Вместо выстрелов пущены в ход пожарные трубы. Понятно, при этом не обошлось без царапин у тех, кто старался защитить себя от сильной струи воды доскою или иконою. Только тогда упорствующие бросились бежать. Их направляли на "Херсон". "Раненых", то есть оцарапанных, оказалось около 25 человек…»

Впрочем, архиепископ Никон лично не присутствовал при этих действиях, оставаясь на «Донце». Имяславцы же рассказывают иное; в частности, иеромонах Паисий пишет:
«…Сильным напором воды из широких шлангов вышибало оконные рамы и сбивало с ног молящихся имяславцев. Целый час поливали их холодной водой. Вода текла рекой из коридора по мраморной лестнице. Имяславцы не переставали молиться: "Преподобие отче наш Афанасие, моли Бога о нас".
Видя, что водой не одолеть имяславцев, осатаневший архиерей приказал применить силу оружия. Снизу до третьего этажа лестница прямая. Пьяные солдаты с ружьями выстроились по ступенькам лестницы до третьего этажа. Другие, чтобы не осквернить своих рук, железными баграми и крючьями хватали монахов-имяславцев, тащили их к лестнице, передавая вооруженным солдатам. Последние били мокрых имяславцев: кто прикладом, кто штыком, а кто ногами, а скатившихся по лестнице вниз, к великому удовольствию архиерея Никона, избитых, гнали на пароход.
Последним оставался служащий иеросхимонах о. Николай Иванов. Солдаты схватили его за епитрахиль и тащили по лестнице вниз, а стоявшие на лестнице солдаты били его прикладами. В самом низу лестницы о. Николай оказался без сознания. Из нанесенных ему ран лилась кровь. Под лестницей была кладовка, туда и бросили его как убитого. Но через некоторое время лежавший о. Николай очнулся, приподнял голову и увидел мокрых и облитых кровью убитых монахов. Он насчитал их десять человек, а он одиннадцатый. Увидав ожившего о. Николая, подбежавший солдат хотел добить его до смерти. Но подоспевший другой солдат не разрешил ему и закричал на о. Николая: "Поднимайся и иди на пароход!" Но о. Николай не мог подняться. Тогда эти два солдата на руках отнесли его на пароход. Сильно избитых и в ранах было всего сорок пять человек».

Со слов очевидцев иеромонах Антоний (Булатович) передает:
«Монахов растаскивали пожарными крюками и баграми, хватали за волосы, бросали на пол, били ногами, сбрасывали по мокрым лестницам с четвертого этажа, сознательно оскорблялись святые иконы, принадлежавшие гонимым инокам. Больших жертв удалось избежать только из-за крайнего незлобия монахов, которые не оказывали никакого сопротивления солдатам и помощникам игумена Мисаила. Но все же в ту ночь было похоронено четверо убитых, а раненых, пострадавших от холодного оружия, зарегистрировано 40 человек».

Так встретил Пантелеимоновский монастырь великий Афонский праздник. Надо еще заметить, что архиепископ Никон нередко говорил о себе, что он от дома Живоначальной Троицы, то есть из Троице-Сергиевой Лавры; вот таким образом и почтил он память небесного покровителя своего «дома».

На другой день солдаты направились в Андреевский скит, «порта» которого, иначе говоря, ворота, были заперты. По свидетельству иеромонаха Паисия, молодые иноки-имяславцы стояли за то, чтобы не открывать порту, однако старшие убедили их впустить войска, дабы не оказаться противниками царской власти и воле Божией. Прибывший в скит проф. Троицкий предложил имяславцам подписать согласие с Синодальным определением; 70 насельников согласилось, около 400 предпочли арест и изгнание из родной обители.
Однако здесь выдворение произошло мирно, и инокам позволили в последний раз совершить службу и наутро причаститься. Почему обошлось без кровопролития? Андреевские имяславцы полагали, что разница состояла в отсутствии архиепископа Никона, главного двигателя всего учиненного разгрома.

Нужно заметить, что нередко в разных источниках повторяют, будто бы Андреевские иноки согласились уйти мирно в уверенности, что их отправляют в русский монастырь. Эта история взялась из воспоминаний иеромонаха Питирима Ладыгина (впоследствии катакомбного епископа Петра), о котором сказать, что он являлся резким противником имяславия, значит не сказать ничего. Он, в частности, так излагает биографию отца Антония Булатовича, что просто диву даешься; и я сочла необходимым здесь об этом упомянуть, потому что, к сожалению, его рассказами создана своего рода традиция, повлиявшая и на многих наших катакомбников.

Иеромонах Паисий пишет, что в день изгнания имяславцев из Андреевского скита засохло огромное дерево – грецкий орех, росший перед вратами обители. Сам о. Паисий был среди певчих, последними покидавших скит уже 8 июля, в праздник Казанской иконы Пресвятой Богородицы. С собой они уносили чтимую икону «Одигитрии»; отец Паисий пишет:
«Когда пароходы двинулись в путь, мы, иноки-имяславцы Андреевской обители, держа на руках чудотворную икону "Одигитрия" — "Путеводительница", с горьким рыданием пели "Достойно есть". В это же самое время и пантелеимоновские имяславцы, наши сопленники, стоявшие на носу парохода, пели ту же самую песнь Богоматери "Достойно есть…". Разделенные высокой палубой, мы друг друга не видели и не слышали. Но пароходное начальство и военные карательной экспедиции, стоявшие на палубе, удивлялись тому, что монахи, находившиеся на носу и на корме, разделенные высокой палубой, пели Богородице песнь так согласно, как будто были управляемы одним регентом, начинали и кончали одновременно. Все это начальство, во главе с капитаном, и наши каратели, которые только что зверски избивали неповинных монахов-исповедников, а теперь увозившие нас в "полон", дивились и умилялись, слушая ангельскую песнь, воспетую нами в дивном согласии. Даже они замечали в этом необычайное божественное знамение. Чувствие как бы несколько восчувствовало. Когда мы останавливали пение для передышки от усталости, они смиренно просили: "Пойте, отцы! Пойте!" И мы снова начинали ту же песнь, но не по просьбе их, а по внутреннему скорбному движению духа нашего изливали сердечный вопль в молитвенном песнопении Самой Царице спасения, уходившей с нами навсегда с Горы Афонской и сопутствующей нам в нашем изгнание».

На пароходе «Херсон» в Одессу был вывезен 621 монах: 418 насельников Пантелеимонова монастыря и 183 – Андреевского скита, откуда позже было отправлено на пароходе «Чихачев» еще 212 человек.

Тяжело писать о скорбном пути изгнанных с Афона иноков, и я немного отложу этот разговор, чтобы сказать несколько слов о другом.
Помещаю здесь отрывки из письма одного из российских новомучеников, впоследствии прославленного во святых и самой той сергианской церковной организацией, с которой он окончательно разорвал общение еще в 1929 году.
«Ныне совершается суд Церкви Российской, и каждый свободной волей избирает путь свой. Люди юридического склада ума церковное бытие мыслят во внешних формах отношений, субординации, различии церковных учреждений, торжественных храмовых служениях и т. д. Путем соблюдения внешних форм, внешней дисциплины, путем умолчаний, условности, фразеологии успокаивается иногда мятущаяся совесть, все у них по видимости складно, в порядке, но за всем сим – по слову Господа (Иоанн. 3, 18, 19) – совершается суд: Люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы.
Не всем, к сожалению, дано осознать, что бедность и немощь являются теми необходимыми условиями, при коих совершается преизобильная сила Божия. Поистине только во тьме безблагодатности можно было решиться пожертвовать свободой Церкви ради сохранения "богатства" условно разрешенных храмовых служений и подозрительной "силы" синодального управления. Эти именно достижения свои имел в виду митрополит Сергий, горделиво заявляя лишь, что он "спасает Церковь".
Мы держимся противоположного взгляда: мы готовы (до времени) отказаться ради сохранения внутренней свободы Церкви и от торжественных богослужений, и от конструирующих церковных учреждений, предпочитая последним создание и укрепление духовно-благодатных связей между пастырями и пасомыми. Дальнейшее же, внешнее устроение Церкви мы возлагаем на милость Божию к нам, кающимся в прежних своих грехах перед Церковью, на Его божественный промысел и силу, твердо уповая на данные Им Церкви обетования. <…>
Еще до появления сергианства, во время натиска на Церковь со стороны обновленцев и самосвятов, я писал одному батюшке в ответ на его по сему случаю жалобы: "Господь весть, что благодетельнее теперь для Церкви, сохранение храмов во что бы то ни стало или полное закрытие их. Все наши усилия теперь должны быть направлены на установление прочных духовно-благодатных связей между пастырями и пасомыми, тогда в настоящую бурю Церковь будет непоколебима пред лицом еще более тонких соблазнов и без храмов".
Теперь мы свидетели того, что храмы служат не к единению, а к разделению верующих, ибо без храмов не было бы ни сергианства, ни самосвятства, ни григорианства, ни обновленчества. Идейных служителей сих совне навязанных учений почти нет, и если бы им не даны были наши храмы, как трибуны для сеяния соблазнов и разложения, то и не было бы у нас и поводов для настоящих разговоров. <…>
Теперь, очевидно, все призваны на суд, и сами овцы, ибо могли они в свое время убежать от "чуждаго гласа". Теперь никто ни за кого не ответственен и ответит каждый за себя».

Из письма священномученика епископа Дамаскина (Цедрика)

архиепископу Серафиму (Самойловичу)

Со времени написания этих слов прошло много десятилетий. Новые, еще более тонкие соблазны, явились, как и ожидал автор, а написанное нисколько не потеряло актуальности. По-прежнему храмы и вся внешняя доступность общественного богослужения являются (теперь уже привычным) оправданием для церковного лицемерия: был бы храм, а что там проповедуется, какие епископы поминаются, паства знать не знает и знать не желает.
Иметь возможность приходить в храм, когда захочешь, и на этом основании считать себя верующим, православным христианином – вот что предпочитают те, кто боится отойти от епископов-отступников. Сколько придумано за эти десятилетия лживых извинений для паствы: «главное – послушание», «не судите епископов» (как будто речь идет об их личных недостатках), «но мы-то боремся (даже!) против экуменизма» (находясь в экуменическом единстве с теми, с кем не имеем общей веры), «надо избегать раскола» (и это почитая во святых тех, которые расколом считали именно сергианскую организацию) и многое тому подобное. Извиняются неведением и обстоятельствами жизни – и это теперь, когда после десятилетий гонений стали доступны святоотеческие писания, и когда отход от отступников и предателей веры не грозит расстрелом или тюремным сроком.

Однако богослужение во все времена остается важнейшей составляющей христианской жизни, той пищей, без которой эта жизнь превращается в пустые мечтания. Только в наше время эта пища не дается так просто, как было в более благополучные периоды церковной истории. Это закономерно, правильно, праведно суждено Богом, и мы должны потрудиться, а не рассчитывать, что кто-то будет обеспечивать нам насущный молитвенный хлеб.
В связи с этим напомню статью иеромонаха Серафима (Роуза) «Устав», в которой, в частности, говорилось о вычитывании мирянами служб, когда нет возможности регулярно присутствовать на богослужении в храме.
«Такой нормальный церковный обычай (как и многое другое из лучших традиций Православия) стал ныне настолько в редкость, что принимается многими за новость. Тем не менее, он принят в ряде приходов Русской Зарубежной Церкви и в некоторых частных домах. Он нуждается в распространении и укреплении, будь то в приходах, по той или иной причине не имеющих священника, или в группах верующих, не оформленных еще в приход, или в семьях, лишенных возможности добраться до церкви по воскресным и праздничным дням.
Именно этот обычай позволяет поддерживать богослужебную жизнь в отдаленных уголках русского рассеяния, вне пределов досягаемости ближайшего православного храма, а также и среди истинно православных христиан, как в США, так и в других странах, отдающих себе отчет в невозможности молитвенного общения с отступническими группировками, православными лишь по названию».

Статья была опубликована в брошюре «Аще забуду тебе Иерусалиме»; полностью текст можно найти, например, на сайте Азбука. Замечу, что когда я стала искать текст в Интернете, то в первую очередь нашла его в усеченном виде, с полностью исключенным разделом о службах мирским чином. Конечно, это не случайно: сама мысль о такой возможности подрывает монополию официального «православия». Даже тогда, когда множество храмов были закрыты в связи с эпидемией, звучали призывы вместо посещения их смотреть богослужение по телевизору: вариант самим помолиться дома как-то не рекламировался.

Нужно помнить, что мы живем не в христианском государстве, и именно поэтому всегда можем оказаться в условиях, когда придется выбирать между верностью Христу и удобством, благолепием и внешней устроенностью церковного обихода. Конечно, отсутствие явных гонений на веру расслабляет многих, но не должно оно обманывать искренне верующих и ищущих Бога. Нет причин, по которым бы сейчас малое стадо церковное вдруг стало обширным; нет оснований нам ждать, что церковные таинства всегда будут у нас «под рукой» и что нам ничем не придется жертвовать ради возможности участвовать в богослужении. Будем смелее и честнее смотреть на свое исповедание и прислушиваться к своей совести, помня, что нам придется отвечать за себя перед Богом и перед ликом святых, пострадавших до смерти ради верности Истине.

На днях наткнулась в Интернете на «исповедь ухожанки» – рассказ женщины, которая после многих лет церковной жизни (в Московской Патриархии) оставила ее ради сохранения своего психического здоровья. Меня очень тронула эта история, которая во многих отношениях довольно типична и касается отнюдь не только «официального православия».
Женщина выросла в семье людей, со всей горячностью обратившихся к вере в 90-е годы; восприняла от них веру и правила жизни, которые они полагали истинными и благочестивыми. До сих пор с теплом вспоминает она светлые моменты, связанные с храмом, богослужением, молитвой. Однако постепенно принципы, которые казались подлинно христианскими: не признавать за собой ничего доброго, регулярно перед исповедью выискивать в себе всё новые грехи, строжайшим образом осуждать всякое замеченное несовершенство – стали порождать уныние, страхования, душевную скованность и тому подобное, что в конце концов привело к глубокой депрессии. Женщина пишет, что во взрослом состоянии еще усилила «христианские фильтры», отгораживаясь от информации, которая, казалось, могла угрожать ее христианским взглядам. Теперь с облегчением погрузилась в науки, которых раньше сторонилась.

Конечно, проблема осталась нерешенной: ведь женщина эта не стала в полном смысле слова неверующей, но после очевидно душевредной практики не нашла другого выхода, кроме исключения из своей жизни всех христианских понятий, какими бы они ни были.
В этом случае изучение христианства было посредством более или менее популярных учебников; женщина пишет, что «глубоко не копала», то есть не читала, например, Лествицу и Авву Дорофея. В других случаях их как раз читали, и именно в них нашли обоснование для правил, приведших к жизненным катастрофам, почему некоторые думают, что не читать святых Отцов как-то безопаснее; в крайнем случае предпочитают подборки «для мирян». Но невозможно так урезать Писание и Предание, чтобы кто-нибудь не извлек из них ложных уроков. Само Евангелие предлагает такие жизненные ориентиры и такую высоту подвига, за которые иные поносят Христианскую веру, называя ее изуверством, угрожающим и отдельным личностям, и всему человечеству.

Но представим себе, что еще в Ветхом Завете заповеди были бы даны примерно в таком виде: не убивай, разве что в силу необходимости; не кради, разве что нужда заставит; чти отца и матерь, разве что это будет чересчур обременительно; не пожелай того, что принадлежит твоему ближнему, разве что он очень богат, а ты сильно нуждаешься… Очень умеренные, в чем-то даже разумные правила, но нужно ли Божественное Откровение, чтобы дать подобные указания людям? Что узнает о себе человек из таких правил? Сможет ли он на опыте познать свою немощь и нужду в Спасителе? А ведь именно в этом – цель заповедей, то, без чего спасение невозможно. Божественная вера и закон не могут быть по-человечески «приемлемыми», чтобы сколько-то потрудившись и попотев, человек мог поставить себе хорошую отметку и успокоиться на этом.

Помимо непостижимости Самого Бога, непостижимым для нас является и наше собственное устроение: человек – образ Божий – тайна для самого себя, как пишет св. Игнатий (Брянчанинов); по причине падения он сам себя не знает. Истинное познание себя в свете Откровения действием благодати – это трудный путь, которому привыкшая к слепоте душа всячески противится. Встреча с самим собой бывает болезненной, и мы малодушно уклоняемся от нее.

Человек, созданный по образу Божию, одарен свободной волей; это обременительный и трудный дар. Поэтому с облегчением читает новообращенный наставления о совершенном послушании, о том, что старец, наставник может взять на себя все эти заботы. Мимо пропускаются (даже если были прочитаны) предостережения, данные в той же Лествице: что желающие вверить свое спасение иному – «в намерении и разуме смиренномудрия» (а отнюдь не по душевной лени или привычке к безответственности) – должны испытывать наставника, «чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного на человека, обладаемого страстьми, вместо пристани в пучину, и таким образом не найти готовой погибели».

Св. Игнатий (Брянчанинов) века полтора назад, задолго до революции и прочих катастроф писал о реальном и вполне закономерном полном отсутствии духоносных наставников, которым можно было бы вверить свое спасение. Еще за века до него истинные подвижники благочестия писали о крайнем оскудении этого редкого и высокого дарования, и учили жительству по совету, когда человек не полагается на свое мудрование, но и не слагает с себя ответственности, принимая советы и сверяя их с учением Церкви и со своей совестью.

Однако вырванное с кровью из святоотеческого контекста учение о «послушании» часто с радостью приемлется как пастырями, которым оно помогает управляться с паствой, так и пасомыми, которые – осознанно или нет – ищут возможности уклониться от истинного труда Богопознания и познания самих себя. Я не буду сейчас подробнее об этом писать, потому что многое уже написано и сказано о «младостарцах», о «гуруизме» и тому подобном, только напомню слова Апостола: Ценою куплени есте, не будите раби человеком (1 Кор. 7:23).

Воображаемое послушание – одна из разновидностей бегства от себя, один из видов самообмана, разрушающих христианскую жизнь, а иногда и психическое здоровье.
Однако стоит посмотреть, почему женщина, с рассказа которой мы начали беседу, пришла в такое тяжелое состояние? Вроде бы укорять себя, сокрушаться и каяться – всё это правильно и по-христиански; но мы должны смотреть на плоды своей духовной деятельности. Уныние и страхования – явные признаки гордости; откуда же она берется при самоукорении?

«Не признавать за собой ничего доброго» – но если ты сделал что-то правильно, преодолел какое-нибудь пристрастие, уклонился от искушения, оказал милость ближнему: как на это смотреть? Закрыть глаза? Сказать себе: ничего этого не было, и это не имеет значения? Но преподобный Авва Дорофей пишет иное:
«И фарисей оный, молясь и благодаря Бога за свои добродетели, не солгал, но говорил истину, и не за то был осуждён; ибо мы должны благодарить Бога, когда сподобились сделать что-либо доброе, потому что Он помог и содействовал нам в этом».

Поэтому, если мы попытаемся из ложно понятого смирения убеждать себя, будто никакого блага сделано не было – это будет и лицемерием, и неблагодарностью. На лжи нельзя основать добродетелей, нельзя достигнуть смирения за счет лицедейства. Да, мы должны сознавать, что всякое добро наше не без изъяна, а по-другому и быть не может при нашем общем состоянии, но непременно должны радоваться о всяком добре и правде, о всякой помощи Божией, и этим подкреплять себя, защищаясь от малодушия и обретая надежду на Бога.

Игумения Арсения (Себрякова) в одном из своих писем говорит:
«Я смутила вас похвалой, простите меня! Но нужно ли смущаться? Я не верю в то состояние, которое нужно беречь. Если есть что хорошее, его нельзя не видеть, нельзя не признавать его хорошим, но можно и должно приписать его Господу, и откроется новая причина для души смиряться и благоговеть пред Единым Святым и Спасающим. Похвала, иногда и просто по-человечески приятая и ласкающая самость, бывает полезна, как ободряющая унывающий дух. Бывало, при матушке [схимонахине Ардалионе, наставнице матери Арсении] почувствуешь уныние духа от понятия и ощущения полной греховности и немощи своей, и придешь к матушке с просьбой, чтоб она похвалила меня и уверила бы меня в моей способности к спасению. Матушка действительно начнет уверять, и так серьезно и сильно, что я поверю и утешусь, и ободрюсь. И не боялась она поблажить самости, но и ее употребляла как орудие, спасающее против уныния, наносимого иногда силою вражиею. Так десными и шуиями соделывается наше спасение».

Широка заповедь Твоя зело – восклицает Псалмопевец; и заповедь Евангелия никак не может быть сведена к угрюмым и жестким правилам. Те, кто так обуживают ее, пожинают не только уныние, но и немилостивый взгляд на других людей, и так бесконечно удаляются от Христианства. Да, мы должны помнить об опасности под предлогом милосердия извинять пороки – свои и чужие; но это не отменяет истинного милосердия, без которого спасение невозможно.

С терпения к себе, к собственной немощи начинается истинное смирение и надежда на Бога среди различных поворотов жизни; отсюда же берется терпение к другим людям, в которых мы начинаем видеть своих собратьев, тоже немощных и уязвимых.
Беспощадное самоосуждение только кажется смиренным: оно исходит из подразумеваемой возможности своими силами победить грехи и страсти, достичь мыслимого и немыслимого совершенства. Господь в Евангелии уподобляет Царство Божие в душе человека посеянному зерну, которое растет незаметно, давая в свое время росток, стебель и колос. Но самонадеянной гордости, скрывающейся под личиной христианского смирения, такой путь не подходит: должно быть всё и сразу, а нет – сам виноват, значит, не состоялся, никуда не годишься.

С другой стороны: «Субботние копания в себе над листком с надписью "Грехи" опустошали, – пишет «ухожанка». – И приучали выискивать в себе плохое».
Ведь всякий знает, что нужно каяться! А если суровой дисциплиной понуждаешь себя к дистиллированной жизни, где нет места слабостям, не говоря о явных пороках? Это что же – нет грехов? Так тоже не годится, копай глубже, разбирай мельчайшие поползновения… Но не так учат Отцы; св. Игнатий (Брянчанинов) пишет:
«Не советовал бы я Вам входить в подробное и тонкое разбирательство грехов и греховных качеств Ваших. Соберите их все в один сосуд покаяния и ввергните в бездну милосердия Божия. Тонкое разбирательство грехов своих нейдет человеку, ведущему светскую жизнь, оно будет только ввергать его в уныние, недоумение, смущение. <…> Это ловушка, ставимая ловителем душ наших. Познается же она по производимому в нас смущению и унынию, хотя по наружности и облечена в благовидность добра. Нужно это черное покрывало для иноков, чтобы закрывать ими лучи благодати, сияющие из ума их и сердца; нужно это черное покрывало для иноков уже преуспевших, которых зрение греховности своей не может привести в безнадежие, приводит только в смирение. Так некогда носил покрывало на сияющем лице своем боговидец Моисей. <…> Веруйте Всемогущему Богу, надейтесь на Него, живите терпеливо и постоянно, живите в простоте, в покаянии и смирении, предавайтесь воле Божией, когда случиться сбиться с праваго пути, – снова на него направляйтесь, и спасетесь».

Из этого письма Святителя мы можем уяснить, почему углубленное самокопание носит в себе семена гордыни: мы пытаемся присвоить то, что прилично преуспевшим инокам (есть ли в наши дни такие?), и закономерно приходим к отчаянию. Ведь в нас нет того очевидного света благодатной жизни, который нужно было бы скрывать этим темным покрывалом сокрушения.

Все эти и многие другие опасности связаны с отрывом от реальности, с лицедейством, часто бессознательным, с мечтательностью, подменяющей собою отсутствующий духовный опыт. Как только мы силимся закрывать глаза на очевидное и высматривать несуществующее, так христианская жизнь от нас ускользает. Как возвращать себя к ней? Нам поможет Писание и Предание Церкви, если мы не будем сводить их к набору ограниченных правил и предписаний, придуманных нами или заимствованных от других. Неважно – жесткие это правила или либеральные: нет простой прокрустовой мерки для всех людей на все случаи жизни.

Жизненно необходимо прислушиваться к своей совести и сообразовывать с ее голосом свои поступки. К сожалению, мы плохо различаем этот голос и путаем его с собственными измышлениями и преданиями человеческими. Если мы унываем – посмотрим, не происходит ли это от того, что мы мечтали о совершенствах, к которым на самом деле вовсе не были готовы.

Не будем смущаться из-за собственной слепоты и уязвимости, когда они будут обнаруживаться; почаще краткими и простыми молитвами будем вручать себя Богу, взирая к Нему с благодарностью и надеждой. Сознавая собственную немощь, не будем негодовать и смущаться о чужих немощах и грехах; если от иных людей нам приходится устраняться, дабы не понести урона или даже вовсе не погибнуть, то пусть это будет не по причине высокомерного уничижения их, а от смиренного сознания собственной слабости.

И конечно, не подобает христианам бояться, будто какие-то научные достижения поколеблют веру. Не стоит, раскрыв рот, некритически воспринимать научные откровения, но также и не стоит удивляться, что мы не всегда можем сходу сообразить, как к ним относиться и как именно соотносятся они с истинами веры. У нас может не быть под рукой готовых ответов на все вопросы – и это нормально; ведь нельзя получить «всё и сразу», нужно иметь хоть немного терпения…

Как выше мы читали у матушки Арсении, спасение содевается десными и шуими (1 Кор. 6:7): не только тем, что явно благочестиво и духовно, но и тем, что душевно, несовершенно, относится к мирским занятиям: обычные заботы, работа, общение с людьми, внешние занятия, науки, литература, искусство: отовсюду мы то так, то иначе должны извлекать пользу. Всё должно учить нас, и в первую очередь тому, что мир и мы сами сложнее, чем нам хотелось бы думать, и что если нам кажется, будто мы уже что-то знаем, то ничего еще мы не узнали как должно (1 Кор. 8:2). Познав истинную веру, мы должны держаться ее со всем смирением, сознавая, что усвоили от нее только самую малость, положили основание, на котором предстоит строить дом своей души – если не прямо сразу из золота, серебра и драгоценных камней, то хотя бы не из соломы и других легко воспламеняющихся веществ (1 Кор. 3:12).

Не помешает и умение посмеяться – над напыщенной важностью, которую воображение приписывает нашим суждениям и достижениям; над ничтожными соблазнами мира и мирской мудростью, претендующей раскрыть все тайны мироздания – кратко говоря, над всяким идолом, который норовит завладеть нашим умом и сердцем.
Те, кто в наши дни пытаются воспитывать детей по-христиански, могут извлечь для себя полезные выводы из упомянутой истории. Еще заметим, что не всегда на ложном пути наступает такой видимый перелом; и куда хуже, если самообман и лицемерие становятся привычными, совесть засыпает, а человек живет в самодовольстве, полагая, что у него всё в порядке.

Рече же Ему Пилатъ: убо Царь ли еси Ты? Отвеща Iисусъ: ты глаголеши, яко Царь есмь Азъ. Азъ на сiе родихся, и на сiе прiидохъ в мiръ, да свидѣтельствую истину; и всякъ, иже есть отъ истины, послушаетъ гласа Моего. Глагола Ему Пилатъ: что есть истина? (Ин. 18, 37–38)
В день Всемирного Воздвижения Креста Господня стоит вспомнить, что этот праздник – не только еще одно воспоминание спасительных страданий Христовых, но и торжество и навеки оправдание Богоустановленной власти царей. В этот день мы вспоминаем, что власти, уготованные от Бога для свидетельства Истины пред всеми людьми, действительно совершили это свидетельство.
Крест Христов воздвиг для всех нас благочестивый царь: он очистил память людскую от страха и отвращения, от ужаса перед орудием унизительной казни, и наполнил повседневную жизнь под знаком Креста надеждой спасения.

Многое мы принимаем как само собой разумеющееся; так и знаки креста на храмах, иконах, просфорах, хоругвях и облачениях кажутся неотъемлемой частью христианской жизни. И мы забываем, что когда святой царь Константин после бывшего ему видения Креста повелел своим воинам поместить это изображение на воинскую хоругвь, им не так легко было это принять.
И христиане первых веков не изображали явно крест, но только в прикровенных символах, скрывая его от поношения неверующих.
И вот царь сам покорился Кресту Христову, и Крестом Христовым покорил врагов, а христианам даровал мир от гонений, и прославил по вселенной спасительный Крест. В Риме по обычаю была установлена статуя Императора Константина, но вот необычное: в руке он сам повелел изобразить крест, и начертать надпись: «Сим спасительным знамением я освободил Рим от тирана».
Как пишет святитель Иоанн Сан-Францисский и Шанхайский (Максимович), с тех самых пор молитвы и песнопения Кресту постоянно соединяются с молением за царей[1]. Мы поем: «Крест – царей держава и утверждение», «о сем скиптры царей утверждаются», «о тебе [Кресте] вернейшии царие наши хвалятся, яко твоею силою исмаильтеския люди державно покаряюще», «воздвизаему Твоему Кресту, Христе Боже наш, и рог верных совозносится царей» и прочее.

[1] «Почему с молитвами животворящему Кресту соединяются молитвы о царях»

Однако уже после Февральской революции в нашей стране начали править церковные книги, исключая из них подобные напоминания. Это не удивительно, если вспомнить, что Синод после отречения Императора в пользу своего брата, то есть еще прежде упразднения монархии, поспешил отменить поминовение Царствующего Дома на богослужении.
В богослужебных книгах советских времен мы уже видим тропарь Кресту с пожеланием победы неизвестно кому, в постсоветских – Православным христианам, а не царям. И многие в настоящее время принимают это как должное: раз нет царей, то нет, вроде бы, смысла и молиться о даровании им победы.
Однако, например, в Триоди издания Московской Патриархии 1992 года в службе на Торжество Православия (еще один «царский» праздник в нашем календаре) я с изумлением прочла следующий текст: «Свет незаходимый нам благочестия возсия, велением богодухновенным верных пастырей и манием богомудрым». Это уже прямое отрицание исторических событий, поскольку, разумеется не повелением пастырей, а повелением юного царя Михаила и матери его Феодоры было восстановлено иконопочитание – явно пред всеми, точно так же, как Константином воздвигнут Крест. Да, христиане и прежде почитали Крест и иконы, и этого у немногих верных никто не мог отнять, но делали это тайно; а Торжеством Православия назван день, когда это спасительное прославление вновь было засвидетельствовано перед всеми людьми. Ради такого свидетельства в первую очередь и устроена Богом земная власть.
Св. Иоанн Максимович писал также, что в те времена, когда благочестивых царей не было, а были, напротив, гонители веры, христиане продолжали молиться теми же словами, во-первых, и о царях иных народов, а во-вторых, в надежде на то, что Бог, умилосердившись, вновь пошлет благоверных царей для умирения жизни и распространения истинной веры. И эта надежда не раз оправдывалась, так что и мы не должны ее оставлять.
И еще добавлю, что если мы лишились Православного царства, то от этого Крест не перестал быть царей державой. Точно так же и святой великомученик Георгий Победоносец, из тропаря которому некие поспешили убрать слова «царей поборниче» отнюдь не переменился вследствие произошедших у нас революций, но остался тем же, кем был всегда.
А слыша, что силою Креста «вернейшии царие» покоряли исмаильтян, нужно уразуметь отсюда и то, что не имея вернейших царей, мы не можем рассчитывать на те же победы.
Заповедь о почитании царей всегда понималась как одно из применений заповеди о почитании родителей – первой заповеди, соединенной с обетованием: «да благо ти будет, да долголетен будеши на земли». Это не то означает (как иногда думают), будто за исполнение этой заповеди будет «уплачено» земными благами; это означает, что неисполнение ее лишает нас дерзновения просить о земном благополучии. Если мы надеемся жизнь государства утроить ко всеобщему благу без этого свыше благословения, то мы строим на песке, пренебрегая волей Божией. Не странно, что к этому стремятся неверующие, но худо, если и верующие думают, будто ничего не лишаются, лишившись благоверных царей.
Важно помнить и то, что самозваные правители, с помощью различных уловок получившие власть, очень часто тоже намереваются благодетельствовать не только народам, но и Церкви. Однако, в противоположность царю, самозванец – не образ Христа-Царя, а образ и предтеча антихриста, потому что приходит во имя свое. Не будем обманываться пустыми обещаниями, а будем прославлять Крест Христов в чистом исповедании, воспевая:

О последующих злоключениях имяславцев, изгнанных с Афона, буду писать по возможности кратко. В Одессе прибывших иноков подвергли поспешному допросу, причем все их имущество, книги, иконы и деньги были отобраны, насильственно снята монашеская одежда и многим острижены власы. Была также предпринята попытка обманным путем получить подписку от иноков-имяславцев в том, что они будто бы добровольно покинули монастыри и сложили с себя иноческое звание.

Формальным церковным основанием насильственного расстрижения имяславцев было правило, по которому постриженные вне России не считались здесь иноками. Однако таковые, согласно синодальному указу от 19 марта 1836 года, могли быть помещены в монастыри и после трехлетнего испытания причислены к братии. Синод же определением № 5967 от 6–9 июля 1913 г. запретил принимать Афонских постриженников из имяславцев в монастыри. В это время в России праздновали трехсотлетие Дома Романовых, и есть свидетельства, что посетившие празднования патриархи Константинопольский, Иерусалимский и Антиохийский выразили протест против такого полного непризнания Афонских постригов; впрочем сообщения эти были опровергнуты канцелярией Российского Синода.

Таким образом, в Андреевское подворье в Одессе были отправлены только архимандрит Давид и еще восемь иноков, постриженных в России. 40 человек были заключены в тюрьму по различным обвинениям; остальные после насильственного расстрижения разосланы «по местам приписки».

Оболганные, ограбленные, униженные даже внешне, с остриженными власами, иные в обрезанных по колено подрясниках, иные – в напяленной насильно нелепой одежде, приобретенной у еврейских старьевщиков, – иноки-имяславцы оказались выброшены в мир, которого отреклись много лет назад. Среди них были старцы, десятки лет проведшие на Афоне; в миру эти «бывшие» монахи не имели ни имущества, ни средств к существованию. Местные светские власти смотрели на них как на смутьянов и революционеров; духовенство – как на сектантов. Они были отлучены от причастия, священники запрещены в служении; скончавшиеся в ближайшие годы лишены христианского погребения.

Инициаторами насильственного расстрижения были архиепископы Никон и Назарий; Одесский градоначальник Сосновский был против предложенных ими мер, а по поводу насильственной стрижки волос запросил телеграммой указаний от товарища министра внутренних дел генерала В. Ф. Джунковского, который ответил: «Принудительную стрижку имяславцев мерами полиции признаю недопустимой». Тем не менее предложенное церковными властями насилие было осуществлено. Надо заметить, что Джунковский осенью и зимой 1913 года ходатайствовал об освобождении заключенных имяславцев из одесской тюрьмы и о возвращении отобранных у имяславцев денежных сумм.

Из оставшихся на Святой Горе имяславцев многие в ближайшее время сами покинули Афон, опасаясь ареста. В результате за месяц русское население Афона сократилось на тысячу человек; а при сопоставлении данных 1910 и 1914 годов обнаруживается убыль на полторы тысячи.

Вся эта операция по «умиротворению» Афонских русских монастырей вызвала в обществе значительный резонанс. Светская печать, не будучи стеснена синодальными указаниями, реагировала бурно, история обсуждалась и в Думе, к великому неудовольствию архиепископа Никона, упоминавшего «столь нашумевшее в иудейской печати изъятие из монастыря вождей и наиболее упорных сторонников смуты». Однако, очевидно, что в данном случае не иудейскость печати была причиной скандала, а именно действия властей, в первую очередь церковных, которые сумели объединить и настроить против себя весь спектр политических направлений. Так, редактор крайне правого «Гражданина» князь В.П. Мещерский писал:
«Должен признаться, что, чем глубже я вдумываюсь в эпизод военной экзекуции с архиепископом Никоном во главе <...> – тем страшнее мне представляется это небывалое в истории мира событие <...> если возможен был факт, то значит, мы, пожалуй, не очень далеки от подобия Варфоломеевской ночи. С этой точки зрения, афонское событие представляется каким-то ужасным кошмаром, духовно давящим всякого, кто любит и чтит свою православную Церковь. В этом событии столько поражающего прежде всего неуважением к православной Церкви, затем, какою-то беспредельною необдуманностью, каким-то отданием посланного Св. Синодом высшего иерарха нашей Церкви всецело порыву ненависти, охватившей все его существо, каким-то непостижимым нарушением основных принципов и международного права, и церковного права, что, повторяю, прямо становится страшно. Взирая на этот воинственный приступ Святейшего Синода, с точки зрения международного права, очевидно, нельзя пренебрегать его важностью, как угрожающего прецедента <...> Носители на груди креста, а в сердце злобы осуждения на брата, напоминают наших политических сыщиков, которые наивно удивляются, что, чем более они действуют с неукротимой ненавистью, требуя за нее награды, тем более они творят ненавидящих, и тем бессильнее их работа».

Радикальные действия церковной власти контрастировали с полным отсутствием единства по вопросу об имяславии среди российских иерархов: епископ Полтавский Феофан (Быстров) и Саратовский Гермоген (Долганов) сочувствовали им; некоторые синодалы, по-видимому, предлагали даже исключить архиепископа Никона из числа присутствующих членов Синода. Заседание Синода несколько раз откладывалось, и лишь через месяц с лишним по возвращении Никона с Афона был заслушан его доклад.

Синод принял определение, требуя от «имябожников», как теперь было предложено официально именовать имяславцев, в случае раскаяния подписать отречение от их «ереси». Содержание его, включая слова «впали в еретическое мудрование, приняв за истину ложное учение, будто имена Божии, особенно же имя Иисус, есть Сам Бог», конечно, было неприемлемо для имяславцев, и ни о каком «умирении» их на такой почве речи быть не могло. При этом Синод счел нужным почему-то обратиться к Константинопольскому патриарху с просьбой о каноническом суде над имяславцами, от чего тот, естественно, отказался, предлагая российским иерархам самим разбираться с людьми, теперь уже находящимися на их канонической территории.

Михаил Новоселов, болезненно переживавший осуждение и изгнание имяславцев, в своих статьях обратил внимание на присвоение Российским Синодом права считаться непререкаемым авторитетом и голосом Церкви:
«…Признаем ли мы безусловный авторитет за синодальным Посланием как таковым, признаем ли в нем "голос Церкви", которая есть "столп и утверждение истины", – как того требует Свят. Синод? Отвечаем решительно: нет, нет и нет. Мы с изумлением прочитали и с негодованием отвергаем заключительную мысль синодального Послания, выраженную так: "теперь, когда высказались и Константинопольская и Российская церковная власть, их (о. схим. Илариона, иеросхим. Антония и их единомышленников) дальнейшее настаивание «имяславцев» на своем будет уже противоборством истине". Это незаконное посягательство на неотъемлемые права церковного тела, хранителя веры – народа православного. Против этого посягательства, против этой монополизации истины, против этой папистической тенденции нашего высшего церковного управления мы, члены Церкви Христовой, должны протестовать всеми силами души и всеми зависящими от нас средствами.
Свят. Синод, по-видимому, забыл, что "непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовью" (А. С. Хомяков). Он не хочет помнить того, что вслух всего православного и инославного мира провозгласил в 1848 г. Вселенский патриарх в своем послании в ответ римскому епископу: "У нас ни патриархи, ни соборы не могли никогда ввести что-то новое, потому что хранитель веры у нас – самое тело Церкви, то есть самый народ".
Голоса этого народа не только не пожелал вызвать и выслушать духовный коллегиум, а наоборот – поспешил предупредительно заглушить его драконовскими мерами, которым позавидовал бы римский первосвященник».

Отец Антоний (Булатович), которого все эти события застали в России, поселился в имении своей матери Луцыковке, под надзором Харьковской духовной консистории. Свидетель, посетивший его там, пишет в заметке, помещенной в «Биржевых ведомостях»:
«Вид имения, где живет "афонский бунтарь", производит кошмарное впечатление. Прежде всего бросаются в глаза остатки строений, груды камня и железа. Оказывается, в памятном 1905 году имение генеральши было разгромлено до основания. Погромщики пощадили лишь небольшую хату, где жили "люди" генеральши. В этой хате с маленькими оконцами и земляным полом ютится теперь Антоний с двумя другими афонцами – Иларионом и Феофилактом. Среди руин высится строящийся двухэтажный деревянный дом, с готическими окнами. Форма окон ввела в заблуждение местных миссионеров, которым было поручено следить за "афонским бунтарем", и они донесли в Харьков, будто иеросхимонах Антоний устраивает "свободную общину" <...> Пребывая в Луцыковке целый день, я убедился, как лживы россказни миссионеров о привольной жизни иеромонаха Антония в Луцыковке. Хата – холодная, со сквозняками. Пища – беднейшая, крестьяне не позавидуют: черствый, черный хлеб, борщ, капуста с дешевой рыбой, каша из простого пшена без масла. Как роскошь – чай. И так изо дня в день».

Хотя и страдая по-прежнему болезнью глаз, отец Антоний продолжал свою деятельность по защите почитания Имени Божия. Здесь им было написано пространное «Прошение» в Синод, в котором он по пунктам опровергает ложные обвинения в адрес имяславцев, книга «Моя мысль во Христе» и сборник «Православная Церковь о почитании Имени Божиего и о молитве Иисусовой».

Синод никак не отозвался на «Прошение» Булатовича, и собственно говоря, вся богословская полемика в это время происходила между отцом Антонием и С.В. Троицким, который, впрочем, после Афонской экспедиции оставил свои прежние взгляды, весьма близкие к имяславию, и полемические статьи строил на искусственном увязывании учения имяславцев с раввинистической мифологией, Филоном, Платоном, гностиками, магометанами и Лютером. При этом он приписывал имяславцам взгляды, которых даже отдаленно нельзя найти ни в одном опубликованном их сочинении, каковые безумные взгляды, конечно, нетрудно было опровергать.

Книга Булатовича «Моя мысль во Христе», была названа им по аналогии с дневниками о. Иоанна Кронштадтского «Моя жизнь во Христе» и посвящена рассмотрению учения о Божественных действиях и участии в них каждого из Лиц Святой Троицы. Здесь же отец Антоний уточняет, в каком аспекте Имя Божие является Самим Богом:
«Хотя по внешнему начертанию всякое Имя Божие есть тварь, но так как на каждом Имени Божием благоволительно почивает благоволительный взор Отца Небесного, то оно присно Свято, а не только когда его призывают. Имя Божие именуется Святым Само в Себе, ибо Само в Себе Свято по естеству Благоволение Отца, Истина Сына и Благодать Духа Святого, Которые почивают на каждом изображении Имени Господня и во всяком призывании Имени Господня».

Можно сказать, что богословское исследование вопроса со стороны имяславцев продолжало углубляться, а со стороны их противников перешло в область ожесточенных, но необоснованных нападок и выпадов личного характера.
Некоторое изменение положения имяславцев произошло после вмешательства в их судьбу Императора Николая Александровича, о чем надеюсь рассказать в следующий раз.

Думаю, полезно рассмотреть еще некоторые моменты, связанные с дискуссией между отцом Антонием (Булатовичем) и проф. С.В.Троицким.

Для обличения имяславцев Троицкий попытался использовать полемику св. Григория Нисского с еретиком Евномием. Интересно, что именно это послужило поводом для отца Антония (Булатовича) изучить труды Григория Нисского, откуда он многое почерпнул для своих дальнейших сочинений.

Евномий считал имена Божии выражающими и рационально описывающими само Его существо, саму природу, так что если «нерожден» относится к Богу Отцу, а Сын Божий «рожден», то Он уже не может быть того же существа, что и Отец. Кроме того, Евномий почитал имена Божии предвечными – вместе с их буквами и звуками (иначе было бы трудно показать их тождественность существу). То и другое опровергает св. Григорий Нисский, утверждая, что имена выражают не существо, а свойства Божии, сообщают нам Кто есть Бог, а не Что Он есть (то есть не изъясняют самой Его природы или существа), а произносимые устами человеческими слова являются действием человеческим, а не Божиим.

Троицкий полагал, что здесь он нашел обличение имяславцев как последователей Евномия; он приводит слова старца Илариона: «Имя выражает самую сущность предмета и неотделимо от него». Однако применительно к именам Божиим здесь сказано не более того, что пишет и сам св. Григорий Нисский: «Все имена Божии равно именуют неименуемую сущность Сущаго» (О блаженствах, слово 4). Та же мысль находится у св. Дионисия Ареопагита: «Все приличествующие Богу имена всегда воспеваются Речениями как относящиеся не к какой-то части, но ко всей божественности во всей ее целостности» («О Божественных Именах», 2:1); и св. Максим Исповедник комментирует это место так: «Заметь, что “вся божественность” обозначает Троицу».

Поэтому и св. Иоанн Кронштадтский пишет: «Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь все существо Господа», – и еще: «Как Господь есть препростое Существо, препростой Дух, то Он в одном слове, в одной мысли – весь всецело и в то же время везде – во всей твари».

Присутствие Божие во всей твари разумеется само собою, хотя и это пришлось доказывать о. Антонию (Булатовичу) в ходе полемики. Но имяборцы утверждали, будто присутствие Божие в именах Его ничем не отличимо от присутствия Его во всем творении. Однако не напрасно св. отец Иоанн выделяет всецелое присутствие Божие в единой мысли, то есть в мысленно призываемом Имени Его.

Ведь в произносимых или начертанных именах Божиих, при сотворенной их внешней стороне, реально запечатлено сверхъестественное Откровение Бога о Себе Самом – всецелом и препростом Существе, недалече от нас сущем, по выражению Апостола (Деян. 17:27), и всегда взирающем на призывающих Его.

В книге старца Илариона и в последующих сочинениях имяславцев защищалась именно эта фундаментальная истина: что мы имеем благодатную возможность именовать не нечто, относящееся к Богу, но Его Самого; не какую-то часть, ибо Он не состоит из частей; и не по причине рационального познания нами Его существа, но таинственным и непостижимым образом, и не произвольно, как если бы мы сами придумали именовать Его, а постольку, поскольку Он даровал нам такую возможность.

Приведу еще цитату из книги отца Антония (Булатовича) «Моя мысль во Христе»:
«Как мы различаем, но не разделяем Три Лица Святой Троицы, так мы различаем от существа Триединой Троицы Ее Триединую Деятельность, но отнюдь не отделяем ее от Существа Божия, посему и вправе и должны как про существо Божие, так и про энергию Божию говорить "Бог". Вернее же говорить "Сам Бог" – именно в смысле соприкосновения в Деятельности с Самим Богом. Ибо в Деятельности Божества не какое-либо иное Божество почитается отдельно от Святой Троицы, но Сама Святая Троица в проявлении Деятельности Своей. Именно ради того подобает Энергию Божию, являемую людям, именовать словом "Сам Бог", дабы тем яснее изъявлять исповедание неотделяемости ее от Существа Божия».

И напомню приведенную в прошлый раз цитату из той же книги:
«Хотя по внешнему начертанию всякое Имя Божие есть тварь, но так как на каждом Имени Божием благоволительно почивает благоволительный взор Отца Небесного, то оно присно Свято, а не только когда его призывают. Имя Божие именуется Святым Само в Себе, ибо Само в Себе Свято по естеству Благоволение Отца, Истина Сына и Благодать Духа Святого, Которые почивают на каждом изображении Имени Господня и во всяком призывании Имени Господня».

Однако С.В.Троицкий отрицал наличие реальной связи между произносимыми именами и Именем как Откровением Бога о Себе Самом. Он утверждал, что слово «имя» в этих двух значениях представляет собой два омонима, как например, «коса», которую заплетают из волос, и «коса», которой косят траву. Поэтому всё, что говорит Писание и Отцы об Имени Божием как превечном, действенном, святом в самом себе, – относится к Откровению, к действию Бога, но не имеет никакого отношения к именам Божиим, которые мы произносим и записываем.

Эта идея – развитие мысли, высказанной в Послании 1913 года, будто бы выражение «имя Божие» в Писании – специфический оборот еврейского языка, не имеющий никакого существенного значения. Однако будь это так, его не сохраняли бы при переводах и не повторяли бы многократно в песнопениях и молитвах церковных, например: «Благодарю Твое многопетое имя, благодарю Твое неисповедимое на мне благоутробие», «поставил еси нас в поклонение честнаго и славнаго имене Твоего» и проч.

Троицкий в своих статьях утверждал во-первых, что имена, служащие для обозначения предметов и явлений, являются просто условными ярлыками, не связанными с их существом, а во-вторых, что имена Божии имеют еще более косвенное отношение к Именуемому. Например, слово «дух», по Троицкому, первоначально означало просто дыхание или дуновение ветра, а потом стало прилагаться к Богу, но уже в иносказательном смысле.

Однако это верно только отчасти. Для людей, особенно в состоянии грехопадения, вещественный мир действительно понятнее, и от созерцания его может ум человека восходить к Богу. Но стоит взглянуть иначе на то, где первичное и где вторичное значение, где прямой смысл, а где – переносный.

Ведь этот мир, вместе с ветром и дыханием, создан Богом, и носит в себе запечатленные понятия о своем Творце. Поэтому и ветер, и дыхание живого существа изначально созданы так, чтобы быть образами Божественных свойств, так что невозможно утверждать, будто вещественный смысл слова «дух» является первичным и основным, а в выражении «Бог есть Дух» его значение вторично и иносказательно. Скорее, или по крайней мере с тем же успехом, можно сказать, что вещественное значение слова «дух» вторично и указывает на относительную неуловимость и невидимость для нас движения воздуха; употребляя это слово в таком значении, следует помнить, что ветер, в отличие от Духа Божия, на самом деле всё же материален.

Троицкий в своих статьях опирался на труды Макса Мюллера – автора, кстати говоря, вполне враждебного христианству и большого почитателя Дарвина, хотя с последним он, правда, несколько расходился в мнениях о происхождении человеческого языка. Из такого источника закономерно берется, например, представление о материальной реальности, существующей независимо от всякого сознания и от всяких имен. Однако хотя человеческие слова явились после сотворения мира, мир этот создан из небытия и содержится в бытии Словом Божиим – не звуками и не колебаниями воздуха, но словесным действием Божества. Поэтому творение не может существовать само по себе, «объективно», без созерцающего его Ума, которым оно приведено из небытия и содержится в бытии. А человек – образ Божий, обладает свойством словесности, и потому может постигать и различать созданное Богом, выражая в своих словах и именованиях познание того, что создано превечным Словом.

Сама способность называть предметы и явления тождественна способности познания. Хотя в настоящее время мы наблюдаем эту способность в поврежденном состоянии вследствие грехопадения, но Писание сообщает нам, что и в раю Адам уже нарекал имена животным, которых для этой цели привел к нему Сам Бог; и жене своей Адам дал имя, раскрывающее смысл ее бытия. Словесная деятельность отличает человека от бессловесных животных.

Человеческие имена творений являются вместилищем ограниченного познания человеческого о мире, а богооткровенные имена Божии дают возможность Богопознания, заведомо превышающего природные способности человека. Богопознание облекается в слова – бывшие плодом человеческой деятельности (ἐπίνοια – «примышления» по Григорию Нисскому), но в силу Откровения ставшие истинными именами Божиими. И хотя для определенных целей можно рассматривать отдельно внешнюю их составляющую – человеческую деятельность саму по себе, но Писание и Предание Церкви обычно не отделяет ее от смысла, то есть от самого Откровения, от Самого Бога, потому что человеческое слово само по себе никак нельзя было бы называть «именем Божиим».

Напоследок еще остановлюсь на выражении старца Илариона, которое сильно возмутило Троицкого, а именно, что если отнять от стакана его имя, то стакана уже не будет. Это в точности так, и именно по причине образа Божия в человеке: по подобию Творца и человек создает некоторые вещи, хотя и не из небытия, а из вещества. За именами, которые человек дает этим вещам, стоят все особенности и назначение каждого предмета, и множество связей с другими вещами, понятиями и действиями. Если бы можно было уничтожить слово «стакан», это означало бы, что самой такой вещи более не существует, хотя бы и остались где-то загадочные стеклянные предметы в форме цилиндра, закрытого с одной стороны. Вновь найдя им место и употребление, человек непременно дал бы и имя своему воссозданному творению.

Итак, мы видим приблизительно три разновидности имен, которыми пользуется человек: названия творений Божиих – плод познания того, что создано Словом Божиим; названия творений человеческих рук, без которых они вообще не могут существовать; и богооткровенные имена Божии – запечатленное Откровение Бога о Себе Самом. Отрицать реальность связи между именем и именуемым значит отрицать возможность познания; применительно же к именам Божиим – отрицать возможность Богопознания, отвергать Откровение, сводить проповедь Евангелия к условным рассуждениям.

До осени 1913 года Государь Николай Александрович не пытался влиять на события, связанные с имяславием. Принимая доклады Синода и настоятелей Пантелеимоновского монастыря и Андреевского скита, он, во всяком случае, не высказывал каких-либо возражений, вероятно, полагая, что на Афоне действительно был успешно погашен монашеский бунт.

Известно, что в сентябре Государь встретился с П. Б. Мансуровым, и расспрашивая его о действиях архиеп. Никона, выказал сочувствие имяславцам. Что именно побудило Императора принять участие в их судьбе, сейчас не так легко определить. Недоброжелатели их видели причину в «происках Распутина»; однако ближайшим Государю человеком, который мог первоначально высказаться в пользу имяславцев, разумеется, была Великая княгиня Елизавета Федоровна, сестра Государыни, настоятельница Марфо-Мариинской обители милосердия и будущая преподобномученица, на чьи средства было осуществлено второе издание книги «На горах Кавказа». Уместно отметить, что к Распутину Великая княгиня относилась, как известно, крайне отрицательно; впрочем, нет ничего удивительного, если и он со своей стороны тоже сочувствовал имяславцам.

13 февраля 1914 года Император принял в Царском Селе изгнанных с Афона иеросхимонаха Николая, схимника Исаакия, схимника Мартиниана и монаха Манассию; об этом сохранилась запись в дневнике Государя: «Приняли четырех афонских старцев из изгнанных оттуда». Иноки беседовали с Государем и Государыней около 40 минут наедине, без кого-либо из свиты. Они были утешены и ободрены Императором, а Государыня Александра Федоровна не могла удержаться от слез, слушая повесть об их злоключениях. После этой аудиенции иноки получили надежду не только на оправдание, но и на то, что изгнанникам с Афона будет предоставлен в России монастырь.

С другой стороны, архиепископ Никон так и не был принят Государем по возвращении с Афона. Весьма недовольны этим были, в частности, митрополит Санкт-Петербургский Владимир (Богоявленский) и архиепископ (впоследствии митрополит) Новгородский Арсений (Стадницкий), сетовавший в своем дневнике и по поводу разброда мнений среди епископов. Действительно, митрополиты Киевский Флавиан (Городецкий) и Московский Макарий (Невский) принимали имяславцев в свои монастыри вопреки решениям Синода. Сочувствовали имяславцам епископы Саратовский Гермоген (Долганёв) и Волоколамский Феодор (Поздеевский, ректор Московской Духовной Академии), а также архиепископ Феофан Полтавский (Быстров). Владыке Феофану в этой связи был послан запрос от Синода, однако он ответил уклончиво, а на повторный запрос не ответил вовсе.

Попутно замечу, что хотя о судьбах большинства иноков, изгнанных с Афона, сведений не сохранилось, но отдельные свидетельства можно обнаружить в разных источниках. Например, среди них был впоследствии канонизированный в Московской Патриархии о. Кукша (Величко). Правда, в его житиях зачастую не сообщается, каким образом он вдруг в 1913 году с Афона попал в Россию, а в некоторых даже утверждается, будто он никакого отношения к имяславию не имел, но греки почему-то потребовали и его изгнания с Афона. Разумеется, это не так: греки не гонялись за отдельными монахами, и если бы будущий о. Кукша (в то время он был пострижен в мантию с именем Ксенофонт) подписал бы отречение от имяславия, то остался бы в Пантелеимоновском монастыре. Именно благодаря участию митрополита Флавиана Киевского он, вместе с другими иноками, смог поселиться в подворье Киево-Печерской Лавры, а не скитаться в миру, не имея средств к существованию, на что его и прочих имяславцев обрекало решение Синода. Во время Первой мировой будущий о. Кукша трудился медбратом на фронте, а после поступил в Лавру послушником, поскольку, как мы помним, Афонский постриг в России не признавался.

Как только сочувствие имяславцам выказал Государь Император, обер-прокурор Саблер немедленно изменил свою позицию и стал подталкивать Синод к пересмотру дела 25 иноков, ранее подавших соответствующее прошение. В ближайшие дни Синодальной конторе под председательством митрополита Макария было поручено произвести суд над имяславцами.

В тогдашней прессе нашли отражение всевозможные слухи, ходившие на этот счет: от возможности полного оправдания имяславцев до осуждения их как еретиков и даже кощунников, что было в Российской Империи уголовным преступлением.
На самом деле происходило противостояние, в результате которого те, кому было поручено это дело, и кто хотел мирного разрешения ситуации, были связаны решением Синода, требовавшего основываться на Послании 1913 года и добиваться от имяславцев отречения от их «заблуждений».

Узнав об этом, отец Антоний (Булатович) и еще 12 иноков отказались от участия в суде. 25 марта 1914 года отец Антоний направил письмо Императору Николаю II, предлагая создать независимую комиссию из духовных и светских лиц и дать возможность высказаться обеим сторонам, или по крайней мере, дать высочайшее повеление производить суд, руководствуясь не Синодальным посланием, а Катехизисом, Священным Писанием и словами Святых Отцов. Он писал:
«Суд над нами обставлен так, что он не в силах вынести какого-либо справедливого решения по главному догматическому вопросу о том, есть ли Имя Божие по природе – Бог, или – тварь? Есть ли Имя Божие – Божественная сила, или нечто не существующее реально? Есть ли Имя Божие – освящающая в Таинствах Святыня или ничто? Синодальная контора не имеет права войти в расследование этого догматического вопроса <...> Если суд Московской Синодальной конторы состоится в таком виде, в каком он предположен Святейшим Синодом, то это неминуемо доведет догматический спор до такого обострения, в котором невозможно уже будет примирить мнения, но возможно будет лишь разделение, а к каким дальнейшим бедствиям это приведет Россию, это ведает один лишь Бог; одно лишь нам известно, что отступление от истинных догматов навлекало на страну и на народ великий гнев Божий и тяжкие кары, от коих да избавит Царствие Господь».

11 апреля Булатович и другие 12 иноков заявили о своем разрыве с Синодом:
«18 мая 1913 года Святейший Синод обратился к нам с Посланием, в коем высказал свои мнения о Имени Божием, которые явно противоречат Православному Катехизису и Отцам Церкви <...> В наших прошениях Святейшему Синоду мы неоднократно указывали на неправославие этих тезисов и просили пересмотреть и исправить их <...> Однако, Священный Синод не только не внял нашим прошениям, но, продолжая пребывать при тех же мнениях, осудил наше согласное с святоотеческим учением почитание Божества Имени Божьего как ересь и наименовал нас, православных иноков, несправедливым и оскорбительным названием "имябожников". Заключая из этого, что вышесказанное неправильное учение о Имени Божием не есть случайно вкравшаяся ошибка, но принято отныне Синодом бесповоротно, как догмат, мы с прискорбием и с горестью вынуждены, ради сохранения чистоты веры Православной, отложиться от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми единомышленными с ним впредь до исправления означенных заблуждений и впредь до признания Божества Имени Божия, согласно со Святым Катехизисом и со Святыми Отцами».

30 апреля обер-прокурор В. К. Саблер представил Синоду записку Государя, в которой говорилось:
«В этот Праздник Праздников, когда сердца верующих стремятся любовью к Богу и ближним, душа моя скорбит об Афонских иноках, у которых отнята радость приобщения Св. Тайн и утешение пребывания в храме. Забудем распрю – не нам судить о величайшей святыне: Имени Божием, и тем навлекать гнев Господень на родину; суд следует отменить и всех иноков, по примеру распоряжения митроп[олита] Флавиана, разместить по монастырям, возвратить им монашеский сан и разрешить им священно-служение».

Мысль о гневе Божием, который может последовать за поспешными суждениями о святыне Имени Божия, очевидно, заимствована из письма отца Антония.

Синод вынужденно смягчил свою позицию, позволив обходиться без письменного отречения имяславцев, и 24 апреля в Москве состоялось заседание суда, на котором из 25 подсудимых шестеро явились на утреннее заседание и двое – на вечернее. В числе судей были митр. Макарий Московский, архиеп. Алексий (Опоцкий), епископ Михаил, епископ Иоанникий, епископ Евфимий, епископ Дмитровский Трифон (Туркестанов) и Серпуховский Анастасий (Грибановский), наместник Троице-Сергиевой Лавры архимандрит Товия, наместник Чудова монастыря архимандрит Арсений (Жадановский).
В результате подсудимые были приняты в общение, но отзывы о заседании суда настолько противоречивы, что по ним трудно понять, раскаялись ли они, или напротив, была полностью признана их правота. 1 мая были приняты в общение еще двое иноков. После этого епископ Верейский Модест (Никитин) в Санкт-Петербурге встретился шестью имяславцами, затем – с отцом Антонием (Булатовичем), а следом, уже в Любани под Новгородом, – еще с 17 бывшими афонцами. О всех них еп. Модест отзывался весьма положительно; в частности, об отце Антонии передавал, что тот не считает свое учение догматом, но желает, чтобы о нем высказался будущий Собор.

Епископ Модест полагал причиной спора то, что имяславцы, «незнакомые с нашим общепринятым богословским языком, выражают свои мысли такими словами, которые у нас имеют несколько иной оттенок». Вообще-то с этим можно согласиться, только вопрос в том, насколько хорош этот принятый в тот момент язык, на котором оказываются неправильными слова Писания и церковных песнопений, например, слова Господни «Именем Моим бесы ижденут» – ведь синодальное Послание утверждает, что чудеса и таинства совершаются НЕ Именем Господа Иисуса, а верой Церкви, что бы это ни означало.

7 мая епископ Модест доложил Московской Синодальной конторе, что «именуя имя Божие и имя Иисусово Богом и Самим Богом», имяславцы «чужды как почитания имени Божия за сущность Его, так и почитания имени Божия отдельно от Самого Бога, как какое-то особое Божество, так и обожения самих букв и звуков и случайных мыслей о Боге». Вот это и были существенные обвинения, которые теперь были сняты как необоснованные.
Синодальная контора приняла в общение еще двух имяславцев, рассмотрела «Исповедание веры в Бога и во Имя Божие» иеросхимонаха Антония (Булатовича), иеромонаха Варахии и монаха Манассии и постановила прекратить судебное производство, т. е. освободить их от суда и поместить в монастырь, поручив архипастырскому попечению еп. Модеста.

Остальные имяславцы должны были подавать на имя своих епархиальных архиереев заявления о том, «что они веруют так, как верует Православная Церковь, и желают быть в повиновении церковной иерархии». Ни о каком отречении от «имябожнической ереси» уже не было речи.

Таким образом, имяславцам был вынесен оправдательный приговор: согласно донесению конторы от 8 мая, в исповедании имяславцев «содержатся данные к заключению, что у них нет оснований к отступлению ради учения об именах Божиих от Православной Церкви».

Как отреагировал на эти действия Синод, мы рассмотрим в следующий раз.

Синод не решился идти против воли Императора и не отклонил решение Синодальной конторы, однако резолюция его (Определение № 4136 от 10–24 мая 1914 г.) оказалась довольно двусмысленной и содержала приписку, что Синод оказывает снисхождение к немощам заблуждающихся, но не изменяет прежнего своего суждения о самом заблуждении. Если суд Синодальной конторы полностью оправдал имяславцев, то Синод разрешил им только рясоношение, причем некоторые из епископов не стали подписывать Определение вовсе, а архиепископы Сергий (Страгородский) и Никон (Рождественский) к своим подписям присоединили слова: «но без допущения их к Святым Таинствам».
Впрочем, это Определение, против обычного порядка, так и не было опубликовано, почему в дальнейшем некоторые из имяславцев бывали восстанавливаемы в монашеском и священническом звании, а другие оставались под прещениями Синода.
Не были ознакомлены с припиской и имяславцы, отложившиеся ранее от Синода, а потому полагали вопрос исчерпанным и решенным в свою пользу. Они написали митрополиту Макарию, что берут обратно свое заявление об отложении от Синода, «ибо ошибочно и соблазнительно выраженные в синодальном послании от 18 марта 1913 года тезисы, как видно из дела, оставлены в стороне».
Очевидно, что Определение Синода потому и не было опубликовано, что иначе было бы невозможно разрешить ситуацию без явного раскола, как того пожелал Император.
В июне 1914 года в Москву, в Покровский монастырь прибыли из Одессы архимандрит Давид (Мухранов) и еще шесть иноков, находившихся до этого в заключении; к ним затем присоединился и иеросхимонах Антоний (Булатович). Иноки были удивлены и утешены тем, что к ним перестали относитсься как к злодеям и революционерам. Однако положение большинства имяславцев, рассеянных по России, нисколько не изменилось: местные священники руководствовались прежними указаниями Синода.
Нельзя не отметить и своеобразный донос, сочиненный в это же время игуменом Афонского Пантелеимоновского монастыря Мисаилом с братией. Их заявление в Синод было написано от имени «четырех с половиной тысячного населения русских подданных на святой Афонской Горе» (хотя столько русских иноков на Афоне не было даже до изгнания имяславцев) и заключало в себе просьбу не возвращать имяславцев на Афон даже в случае их раскаяния. Просьба была подкреплена фантастическими утверждениями, будто несколько сот имяславцев терроризировали все население Афона, а Булатович распространял «политически-революционную пропаганду».
В ближайшие годы продолжали публиковаться статьи с нападками на имяславцев, и отец Антоний (Булатович) продолжал полемику со своими противниками. Примерно в это время произошел переворот во взглядах редактора миссионерского издания «Колокол» В.М. Скворцова, прежде публиковавшего статьи архиеп. Никона и С.В.Троицкого. Причиной послужила случайная встреча и беседа с епископом Феофаном Полтавским; сам Скворцов впоследствии писал об этом так:
Из беседы с ученым епископом-аскетом и миссионером я впервые понял, что к пониманию вопроса о почитании Имени Божия и соприсущей этому Имени Божественной силы надо подходить не одним путем богословского рационализма, а непременно и главным образом путем мистического проникновения верою сердца. Стоящие в споре об Имени Божием на разных путях будут говорить разными языками и друг друга не поймут. Тогда же я дал телеграмму редактору – воздержаться от защиты позиции вл. Никона в Афонском деле. […]
В [Киево-Печерской] Лавре я зашел к одному уважаемому старцу. Продолжительная беседа с ним по афонскому вопросу и об имяславии меня окончательно выбила из прежде занятой Никоно-Троицкой позиции в отношении к данному спору. Набатный звон Колокола замолк. Я решительно отказал арх. Никону в помещении статей против афонцев...

Колокол № 2989 (4 мая 1916)

В июле 1914 года Россия вступила в войну. Среди других священнослужителей и отец Антоний (Булатович) подал прошение о назначении его полковым священником в действующую армию. Прошение было подкреплено ходатайством епископа Модеста о нем и о других имяславцах, находившихся в Покровском монастыре. Прошение было удовлетворено минуя Синод, путем частных переговоров между обер-прокурором Саблером, митрополитом Киевским Владимиром и Московским Макарием. В сентябре епископ Модест просил о разрешении причащаться всем имяславцам и о необходимости публикации соответствующего разрешения (чего сделано так и не было).
В результате отец Антоний и некоторые другие имяславцы служили полковыми священниками, некоторые из монахов стали санитарами, но многие не только оставались под прещениями по местам приписки, но были в качестве мирских людей призваны на военную службу, хотя и полагали ее несовместимой с обетами монашества.
Отец Антоний (Булатович) нес свое служение сначала в Польше, затем в Карпатах, и за проявленную храбрость был представлен к ордену св. Владимира 3-й степени с мечами. Перенеся возвратный тиф, помимо прежней болезни глаз, Булатович страдал теперь и болезнью сердца, так что осенью 1916 года был вынужден вернуться с фронта. В октябре он написал второе письмо Императору, о чем, надеюсь, мы поговорим в следующий раз.